Θεολογική ανάλυση του κειμένου της Ραβέννας

Τα ενδιαφέροντα από Ορθόδοξη άποψη

θεολογικά σημεία του κειμένου της Ραβέννας

Toυ κ. Γεωργίου Μαρτζέλου *

Το Κείμενο της Ραβέννας με τίτλο «Εκκλησιολογικαί και κανονικαί συνέπειαι της μυστηριακής φύσεως της Εκκλησίας. Εκκλησιαστική κοινωνία, συνοδικότης και αυθεντία»[1], εγκρίθηκε ως γνωστόν, κατά τη Ι΄ Γενική Συνέλευση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής του Διαλόγου που συνήλθε μεταξύ 8 και 14 Οκτωβρίου 2007 στη Ραβέννα της Ιταλίας. Σκοπός της Συνέλευσης αυτής ήταν να συζητήσει το καινούριο κείμενο που προέκυψε από τις παρατηρήσεις και τα σχόλια που έγιναν στο κείμενο της Μόσχας (1990) κατά τη συζήτησή του στο Βελιγράδι το Σεπτέμβριο του 2006[2]. Το κείμενο αυτό, που ουσιαστικά συνεχίζει από άποψη εκκλησιολογική τα προηγούμενα κείμενα του Μονάχου (1982), του Bari (1987) και του Νέου Βάλαμο (1988), παρουσιάζει τεράστιο ενδιαφέρον εξ επόψεως ορθοδόξου και αποτελεί πραγματική πρόοδο στις σχέσεις μεταξύ των δύο Εκκλησιών.

Σημεία θεολογικής προόδου στο Κείμενο της Ραβέννας

α) Κατ’ αρχήν πρέπει να τονίσουμε ότι είναι πολύ σημαντικό από ορθόδοξη άποψη ότι το Κείμενο της Ραβέννας ως συνέχεια και προέκταση των κειμένων του Μονάχου (1982), του Bari (1987) και του Νέου Βάλαμο (1988) εξετάζει το θέμα της συνοδικότητας και της αυθεντίας ως εκκλησιολογικών και κανονικών συνεπειών της μυστηριακής φύσης της Εκκλησίας στο τοπικό, το επαρχιακό και το παγκόσμιο επίπεδο επί τη βάσει της ορθοδόξου Τριαδολογίας και της ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας. Κατ’ αυτόν τον τρόπο επιτυγχάνεται, φρονούμε, μια σταθερή θεολογική θεμελίωση όχι μόνο της σχέσης μεταξύ πρωτείου και συνοδικότητας σε κάθε ένα από τα τρία επίπεδα, αλλά και της σχέσης, καθώς και των ορίων μεταξύ αυθεντίας της τοπικής και αυθεντίας της καθολικής Εκκλησίας.

Με την έννοια αυτή ο θεσμός του «πρώτου» σύμφωνα με την εκκλησιαστική τάξη δεν υποδηλώνει κατά το Κείμενο της Ραβέννας κάποια μείωση ή κατωτερότητα των λοιπών επισκόπων ως προς την φύση του επισκοπικού αξιώματος σε κάθε ένα από τα παραπάνω τρία επίπεδα, όπως ακριβώς συμβαίνει και με την τάξη των προσώπων της Αγ. Τριάδος. η «αρίθμηση» του Πατρός ως πρώτου προσώπου της Αγ. Τριάδος δεν σημαίνει τη μείωση ή την κατωτερότητα ως προς τη φύση του Υιού και του Αγ. Πνεύματος[3].

Εξάλλου η αυθεντία της τοπικής Εκκλησίας που εκφράζεται με το κήρυγμα και τη διδασκαλία του Ευαγγελίου, την τέλεση των μυστηρίων και την ποιμαντική καθοδήγηση των πιστών δεν διαφέρει ως προς τη φύση της από την αυθεντία της καθολικής Εκκλησίας. Κι’ αυτό γιατί, όπως τονίσθηκε ήδη εν εκτάσει στο κείμενο του Μονάχου επί τη βάσει της ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας και επαναλαμβάνεται συνοπτικά και συχνά στο παρόν κείμενο, η καθολική Εκκλησία φανερώνεται δια της Θείας Ευχαριστίας στη σύναξη της τοπικής Εκκλησίας και κατά συνέπεια τοπική και καθολική Εκκλησία ταυτίζονται στη Θεία Ευχαριστία, η οποία αποτελεί άλλωστε σύμφωνα και με το εν λόγω κείμενο μία από τις κυριότερες εκφράσεις της εκκλησιαστικής αυθεντίας[4].

Ωστόσο η αυθεντία στο παγκόσμιο επίπεδο, όπου υπάρχει μυστηριακή κοινωνία όλων των τοπικών Εκκλησιών μεταξύ τους, δεν ασκείται από μια τοπική Εκκλησία, οποιαδήποτε κι’ αν είναι αυτή, αλλά από τις Οικουμενικές Συνόδους, που φανερώνουν την κοινωνία του συνόλου των τοπικών Εκκλησιών. Γι’ αυτό δεν μπορεί μια τοπική Εκκλησία, ευρισκόμενη σε κοινωνία με τις υπόλοιπες τοπικές Εκκλησίες σε παγκόσμιο επίπεδο, να απορρίψει ή να τροποποιήσει κατά την άσκηση της αυθεντίας της αποφάσεις Οικουμενικών Συνόδων, που αναφέρονται είτε σε ζητήματα πίστεως είτε σε ζητήματα εκκλησιαστικής τάξεως και πειθαρχίας. Οι αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων είναι δεσμευτικές και κανονιστικές για όλες τις τοπικές Εκκλησίες[5].

β) Επίσης έχουμε τη γνώμη ότι η περιεχόμενη στο κείμενο εκκλησιολογική θέση, σύμφωνα με την οποία «Η Εκκλησία του Θεού υπάρχει όπου υπάρχει κοινότης συνηγμένη εν τη Ευχαριστία, εις την οποίαν προεξάρχει απ’ ευθείας ή μέσω των πρεσβυτέρων του ο νομίμως χειροτονηθείς εν τη αποστολική διαδοχή επίσκοπος, ο οποίος διδάσκει την παραληφθείσαν εκ μέρους των Αποστόλων πίστιν, εν κοινωνία μετά των λοιπών επισκόπων και των Εκκλησιών των» (§ 18), συνιστά από ρωμαιοκαθολικής πλευράς σαφή εκκλησιολογική πρόοδο σε σχέση με αντίστοιχες θέσεις της Β΄ Βατικανής Συνόδου και κυρίως της Διακήρυξης «Dominus Jesus», η οποία μάλιστα συντάχθηκε υπό την καθοδήγηση και την εποπτεία του τότε καρδιναλίου Joseph Ratzinger και σημερινού πάπα Βενεδίκτου ΙΣΤ΄ και κυκλοφόρησε με την επικύρωση του πάπα Ιωάννη - Παύλου Β΄ (6 Αυγούστου 2000)[6].

Ως γνωστόν, η Β΄ Βατικανή Σύνοδος με το Διάταγμα περί Οικουμενισμού «Unitatis redintegratio» και το κείμενο «Lumen gentium», τονίζει σαφώς την αυτοσυνειδησία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας ως της Εκκλησίας του Χριστού, δεχόμενη ότι η Εκκλησία του Χριστού «υφίσταται» ή αλλιώς «έχει τη συγκεκριμένη της ύπαρξη (subsistit in) στην Καθολική Εκκλησία, που διοικείται από το διάδοχο του Πέτρου κι’ από τους επισκόπους που βρίσκονται σε κοινωνία μαζί του»[7]. Ωστόσο, στηριζόμενη στην «Εκκλησιολογία της κοινωνίας», αποφεύγει την αποκλειστική και ολοκληρωτική ταύτιση μεταξύ της Εκκλησίας του Χριστού και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας και γι’ αυτό δεν διστάζει να αναγνωρίσει τα «εκκλησιαστικά στοιχεία» (elementa ecclesiae) των άλλων χριστιανικών Εκκλησιών και Κοινοτήτων, και κυρίως βέβαια της Ορθοδόξου Εκκλησίας[8]. Μάλιστα η παπική Εγκύκλιος «Ut unum sint» (1995), καίτοι υπενθυμίζει και αποδέχεται την παραπάνω θέση του «Lumen gentium»[9], την προεκτείνει και τη συμπληρώνει εκκλησιολογικά, αναγνωρίζοντας την εκκλησιαστικότητα των λοιπών χριστιανικών Εκκλησιών και Κοινοτήτων[10] και θεωρώντας μάλιστα την Ορθόδοξη Εκκλησία ως το δεύτερο πνευμόνι, με το οποίο πρέπει να αναπνέει η Εκκλησία του Χριστού[11]. Παρά ταύτα η Διακήρυξη «Dominus Jesus», σε αντίθεση με το ανοιχτό πνεύμα της Β΄ Βατικανής Συνόδου και της παπικής Εγκυκλίου «Ut unum sint», χαρακτηρίζεται από σαφή εκκλησιολογική αποκλειστικότητα, ταυτίζοντας απολύτως τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία με την Εκκλησία του Χριστού. «Υπάρχει», υπογραμμίζει, «μία και μόνον Εκκλησία του Χριστού, η οποία υφίσταται στην Καθολική Εκκλησία που διοικείται από το διάδοχο του Πέτρου και από τους επισκόπους που βρίσκονται σε κοινωνία με αυτόν»[12]. Οι άλλες Εκκλησίες, στις οποίες συμπεριλαμβάνεται και η Ορθόδοξη Εκκλησία, περιέχουν «απλώς και μόνο κάποια εκκλησιαστικά στοιχεία» και γι’ αυτό, όπως διευκρινίζεται, ο βαθμός της «εκκλησιαστικότητάς» τους εξαρτάται από τον βαθμό της συμφωνίας τους με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία[13].

Από την άποψη αυτή, καίτοι η ρωμαιοκαθολική πλευρά στο διάλογο δεν αφίσταται από την εκκλησιολογική αυτοσυνειδησία της, όπως τονίζεται ήδη στη μοναδική υποσημείωση που υπάρχει στο εν λόγω κείμενο, η παραπάνω εκκλησιολογική θέση του κειμένου αυτού (§ 18), στηριζόμενη στην Εκκλησιολογία της κοινωνίας, και ιδιαίτερα στην ευχαριστιακή Εκκλησιολογία της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας, είναι πιο προχωρημένη από την Εκκλησιολογία της Β΄ Βατικανής Συνόδου, ακόμη, θα λέγαμε, και από αυτήν της παπικής Εγκυκλίου «Ut unum sint», ενώ οπωσδήποτε διαφοροποιείται πλήρως από την αντίστοιχη θέση της Διακήρυξης «Dominus Jesus». Με άλλα λόγια το κριτήριο για την ύπαρξη της Εκκλησίας του Χριστού δεν είναι εν προκειμένω σύμφωνα με το Κείμενο της Ραβέννας η Εκκλησία που ποιμαίνεται από το διάδοχο του αποστόλου Πέτρου και τους επισκόπους που βρίσκονται σε κοινωνία με αυτόν, αλλά η ευχαριστιακή σύναξη, στην οποία προεξάρχει είτε απευθείας είτε μέσω των πρεσβυτέρων του ο επίσκοπος που έχει μέσω της χειροτονίας του την αποστολική διαδοχή και διδάσκει την παραληφθείσα εκ μέρους των Αποστόλων πίστη, ευρισκόμενος σε κοινωνία με τους λοιπούς επισκόπους και τις τοπικές εκκλησίες τους. Το σημαντικό στην προκειμένη περίπτωση είναι ότι το κριτήριο αυτό όχι μόνο δεν προσκρούει στην αυτοσυνειδησία καμιάς από τις δύο διαλεγόμενες Εκκλησίες, αλλά θέτει γενικότερα και τις βασικές προϋποθέσεις για την αναγνώριση μιας κοινότητας ως Εκκλησίας, αφήνοντας ωστόσο ελεύθερο το πεδίο του διαλόγου σχετικά με το αν και κατά πόσον η κοινότητα αυτή, που θεωρείται επί τη βάσει των ανωτέρω προϋποθέσεων ως Εκκλησία, διδάσκει ορθά ή όχι την εκ μέρους των Αποστόλων παραληφθείσα πίστη.

γ) Εξάλλου η ρητή και εμφαντική προσπάθεια θεμελίωσης μέσα στο κείμενο της σχέσης του «πρώτου» με τους περί αυτόν επισκόπους και στα τρία επίπεδα, το τοπικό, το επαρχιακό και το παγκόσμιο, στον 34ο Αποστολικό Κανόνα (§ 24) που εκφράζει πράγματι την κανονική παράδοση της αρχαίας Εκκλησίας, η οποία μάλιστα παράδοση αποτυπώνεται και στον 9ο Κανόνα της εν Εγκαινίοις συνόδου της Αντιοχείας (341)[14], αποτελεί κατά τη γνώμη μας τη σταθερή βάση από ορθόδοξη άποψη για τη συζήτηση στο διάλογο και του θέματος της εκκλησιολογικής και κανονικής νομιμότητας των μονομερών ενεργειών του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου τη τάξει» σε παγκόσμιο επίπεδο στα πλαίσια της αδιαίρετης Εκκλησίας. Η υπογράμμιση του γεγονότος, ότι ο «πρώτος» με βάση τον 34ο Αποστολικό Κανόνα τίποτε δεν μπορεί να κάνει χωρίς τη σύμφωνη γνώμη όλων των περί αυτών επισκόπων, δεν αφήνει περιθώρια δικαιολόγησης των μονομερών ενεργειών του επισκόπου Ρώμης, όπως λ.χ. της προσθήκης του Filioque στο Σύμβολο της Πίστεως, με τις οποίες δεν συμφωνεί το σύνολο των επισκόπων της καθ’ όλου Εκκλησίας. Βεβαίως μέσα στο κείμενο δεν αναφέρεται ρητά ποια θα πρέπει να είναι η ακολουθητέα κανονική λύση στην περίπτωση διαφωνίας του «πρώτου» με το σύνολο των επισκόπων. Ωστόσο πιστεύουμε ότι ο 34ος Αποστολικός Κανόνας δίνει εμμέσως πλην σαφώς την κανονική λύση στο εν λόγω πρόβλημα, θέτοντας ως απαραίτητη προϋπόθεση για την εκκλησιολογική και κανονική νομιμότητα των ενεργειών του «πρώτου» τη σύμφωνη γνώμη των περί αυτόν επισκόπων. Διαφορετικά δεν διασώζεται μέσα στην Εκκλησία η «ομόνοια», στην οποία στοχεύει ο εν λόγω κανόνας.
Εξάλλου, όπως τονίζεται ήδη μέσα στο κείμενο, καίτοι ο επίσκοπος Ρώμης ως «πρώτος» μεταξύ των πέντε πατριαρχών της αδιαιρέτου Εκκλησίας εμπλέκεται ενεργά στη διαδικασία λήψης αποφάσεων εκ μέρους των Οικουμενικών Συνόδων, η συνοδικότητα και η στενά συνδεδεμένη μ’ αυτήν αυθεντία σε παγκόσμιο επίπεδο δεν ασκείται από τον ίδιο, αλλά από τις Οικουμενικές Συνόδους, δηλ. από το σύνολο των συναθροιζομένων επισκόπων[15]. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τα λεγόμενα και στο σημείο αυτό του κειμένου, για τη συνείδηση της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας κατά την άσκηση της αυθεντίας σε παγκόσμιο επίπεδο δεν υπάρχουν περιθώρια για τη νομιμοποίηση των μονομερών ενεργειών του «πρώτου τη τάξει» επισκόπου της Εκκλησίας που έρχονται σε αντίθεση με το σύνολο του επισκοπικού σώματος[16].

δ) Πιο συγκεκριμένα το σημείο αυτό διευκρινίζεται μέσα στο κείμενο από την άποψη των κανονικών αρμοδιοτήτων μιας τοπικής Εκκλησίας. Όπως τονίζεται χαρακτηριστικά, «Μία τοπική Εκκλησία δεν δύναται να αλλοιώση το Σύμβολον της Πίστεως, το οποίον διετυπώθη υπό των Οικουμενικών Συνόδων… Μία τοπική επίσης Εκκλησία δεν δύναται διά μονομερούς αποφάσεως να τροποποιήση εν θεμελιώδες ζήτημα αφορών εις την μορφήν της διακονίας» της Εκκλησίας[17].
Πέραν του ότι στο σημείο αυτό υπάρχει ένας σαφέστατος υπαινιγμός κατά της μονομερούς προσθήκης του Filioque στο Σύμβολο της Πίστεως εκ μέρους του επισκόπου Ρώμης (κατά το έτος 1014), αλλά και της τροποποίησης του «πρωτείου τη τάξει» του επισκόπου Ρώμης - που ήταν νοητό στην αρχαία Εκκλησία μόνο ως «πρωτείο τιμής» - σε «πρωτείο εξουσίας» εφ’ ολοκλήρου της Εκκλησίας, έχουμε τη γνώμη ότι με την παράγραφο αυτή ουσιαστικά περιγράφονται μέσα στο κείμενο τα κανονικά όρια των αρμοδιοτήτων του επισκόπου Ρώμης σε σχέση αφενός με τις αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων και αφετέρου με την άσκηση της «διακονίας» του ως «πρώτου» στα πλαίσια της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας. Πιστεύουμε ότι η διατύπωση της παραγράφου αυτής και η αποδοχή της από πλευράς της ρωμαιοκαθολικής συνιστά πολύ θετική εξέλιξη στην πορεία του Θεολογικού Διαλόγου.

ε) Τέλος, έχουμε τη γνώμη ότι παρά το γεγονός ότι τίποτε δεν λέγεται σαφώς μέσα στο κείμενο για την απόρριψη και τη διαγραφή του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως» εκ μέρους του πάπα Βενεδίκτου ΙΣΤ΄ από το Ποντιφικό Ημερολόγιο, αρχής γενομένης από το έτος 2006, εντούτοις τα όσα αναφέρονται σχετικά με το «πρωτείο» στα τρία επίπεδα (τοπικό, επαρχιακό και παγκόσμιο) επί τη βάσει του 34ου Αποστολικού Κανόνα, καθώς και σχετικά με τη θεώρηση του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου» μεταξύ των πέντε πατριαρχών της αδιαίρετης Εκκλησίας σύμφωνα με την αρχαία εκκλησιαστική τάξη[18], παρουσιάζουν εμμέσως πλην σαφώς την ενέργεια της διαγραφής του εν λόγω τίτλου ως τελείως ασύμφωνη προς την Εκκλησιολογία και την κανονική παράδοση της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας[19]. Κι’ αυτό γιατί η αναγνώριση του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου τη τάξει» σε παγκόσμιο επίπεδο μεταξύ των πέντε πατριαρχών της αρχαίας Εκκλησίας προϋποθέτει σύμφωνα με το Κείμενο της Ραβέννας τη θεώρησή του ως «πρώτου» τόσο στο τοπικό όσο και στο επαρχιακό επίπεδο. Με άλλα λόγια το «πρωτείο» του στο παγκόσμιο επίπεδο υπό την ορθόδοξη έννοια του όρου και σύμφωνα με το εν λόγω κείμενο δεν νοείται ανεξάρτητα από το «πρωτείο» του στο τοπικό και στο επαρχιακό επίπεδο. Όπως λοιπόν δεν είναι επιτρεπτό να απεμπολήσει την ιδιότητά του ως «πρώτου» στο τοπικό επίπεδο της Ρώμης, έτσι δεν είναι επιτρεπτό να απεμπολήσει την ιδιότητά του ως «πρώτου» στην επαρχία της Δύσεως, την οποία είχε υπό την εκκλησιαστική του δικαιοδοσία ως «πατριάρχης της Δύσεως». Επειδή ως επίσκοπος Ρώμης είναι «πατριάρχης της Δύσεως», γι’ αυτό έχει τη θέση του στην πενταρχία των πατριαρχών της αρχαίας Εκκλησίας, θεωρούμενος ως «πρώτος τη τάξει» μεταξύ αυτών. Διαφορετικά δεν δικαιολογείται το «πρωτείο» του στο παγκόσμιο επίπεδο μέσα στα πλαίσια της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας.

Συμπέρασμα

Ύστερα από τις επισημάνσεις αυτές, γίνεται κατανοητό ότι το Κείμενο της Ραβέννας, αποτελεί πράγματι πολύ ελπιδοφόρο γεγονός για την πορεία και την εξέλιξη του Θεολογικού Διαλόγου. Ήδη με το κείμενο αυτό, που συνεχίζει και προεκτείνει, όπως τονίσαμε, την εκκλησιολογική προβληματική των κειμένων του Μονάχου (1982), του Bari (1987) και του Νέου Βάλαμο (1988), τέθηκαν οι σταθερές βάσεις, για να γίνει κατά την προσεχή Γενική Συνέλευση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής, που θα πραγματοποιηθεί φέτος τον Οκτώβριο στην Κύπρο, το επόμενο μεγάλο βήμα: να εξετασθεί δηλ. ο ρόλος του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου τη τάξει» μεταξύ των πατριαρχών στα πλαίσια της εκκλησιαστικής κοινωνίας κατά την περίοδο της αδιαίρετης Εκκλησίας. Και το βήμα αυτό, όπως αντιλαμβανόμαστε, είναι πολύ σημαντικό για την υπέρβαση ενός από τα μεγαλύτερα αίτια που προκάλεσαν το σχίσμα μεταξύ των δύο Εκκλησιών, αλλά και από τα μεγαλύτερα εμπόδια που δυσχεραίνουν την πορεία προς αποκατάσταση της μυστηριακής ενότητας μεταξύ τους.

Ωστόσο πρέπει να επισημάνουμε ότι ήδη αυτό καθ’ εαυτό το Κείμενο της Ραβέννας αποτελεί από ορθόδοξη άποψη ένα πολύ σημαντικό βήμα στο διάλογο μεταξύ των δύο Εκκλησιών, γιατί, όπως φάνηκε από όσα είπαμε παραπάνω, θέτει τις εκκλησιολογικές βάσεις για τη συζήτηση στα πλαίσια του διαλόγου της θεολογικής και κανονικής νομιμότητας των μονομερών ενεργειών του επισκόπου Ρώμης, όπως η προσθήκη του Filioque στο Σύμβολο της Πίστεως, η τροποποίηση του «πρωτείου τιμής» σε «πρωτείο εξουσίας» εφ’ ολοκλήρου της Εκκλησίας, καθώς επίσης και η κατάργηση του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως», που δεν συνάδουν με την Εκκλησιολογία της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας.
Έτσι, καίτοι ο διάλογος ύστερα από πρόταση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής ξεκίνησε το 1980 από τα σημεία που ενώνουν τις δύο Εκκλησίες, ήδη οδηγείται κατ’ ανάγκην με αργά αλλά σταθερά βήματα στην εξέταση των διαφορών μεταξύ των δύο Εκκλησιών. Το παρήγορο βέβαια εν προκειμένω είναι ότι οι διαφορές αυτές κατόπιν συμφωνίας και των δύο πλευρών εξετάζονται και θα εξετάζονται κατά την πορεία του διαλόγου υπό το πρίσμα της θεολογίας της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας. Και αυτό ακριβώς αποτελεί δέσμευση των δύο διαλεγομένων Εκκλησιών.

Ανεξάρτητα όμως από την πορεία και την εξέλιξη του Θεολογικού αυτού Διαλόγου θα πρέπει ως Ορθόδοξοι να έχουμε πάντοτε υπόψη μας ότι οι υπάρχουσες διαφορές μεταξύ των δύο Εκκλησιών δεν μπορούν να λυθούν έξω και μακριά από το πλαίσιο και το κλίμα του διαλόγου. Ο διάλογος είναι το μόνο πρόσφορο μέσο για την επίλυση των υπαρχουσών διαφορών μεταξύ των δύο Εκκλησιών. Κι’ αυτό γιατί, όπως τονίζει ήδη εξ αφορμής των αντιρρήσεων της εποχής του ο άγ. Μάρκος ο Ευγενικός, «Ότε διίστανταί τινες αλλήλων και ου χωρούσι προς λόγους, δοκεί μείζων είναι και η μεταξύ τούτων διαφορά. ότε δ’ εις λόγους συνέλθωσι και εκάτερον μέρος νουνεχώς ακροάσηται τα παρ’ εκατέρου λεγόμενα, ευρίσκεται πολλάκις ολίγη η τούτων διαφορά»[20]. Κανείς δεν θα μπορούσε στο σημείο αυτό να είναι πιο εύγλωττος, για να τονίσει με τόσο σαφή και κατηγορηματικό τρόπο, όπως ο άγ. Μάρκος ο Ευγενικός, τόσο τη διαχρονική αναγκαιότητα του θεολογικού διαλόγου ως μέσου για την επίλυση των διαφορών μεταξύ των Εκκλησιών, όσο και τη στάση που θα πρέπει να τηρεί η κάθε πλευρά κατά την πορεία του διαλόγου, δηλ. να ακροάται «νουνεχώς … τα παρ’ εκατέρου λεγόμενα», προκειμένου να έχει ο διάλογος αυτός, όπως άλλωστε και κάθε διάλογος, θετικό αποτέλεσμα.

* Ο κ. Γεώργιος Μαρτζέλος είναι καθηγητής Δογματικής Θεολογίας του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ και ήταν ο Πρόεδρος της Επιστημονικής Επιτροπής που οργάνωσε την Ημερίδα για τον Διαχριστιανικό διάλογο (20.5.2009, στην αίθουσα τελετών του ΑΠΘ). Το δημοσιευόμενο κείμενο αποτελεί την εισήγησή του στην εν λόγω εκδήλωση.

____________________

[1] Βλ. Βλ. «Die Frage der kirchlichen Gemeinschaft, Berührungspunkt zwischen Katholiken und Orthodoxen», στο http://www.zenit.org/ (Rom, 7. November 20007).
[2] Βλ. «Joint International Commission for the Theological Dialogue between the Orthodox Church and the Roman Catholic Church. Tenth Plenary Session. Ravenna, Italy, 8-14 October 2007. Communiqué», στο http://www.ec-patr.org/docdisplay, σ. 1.
[3] Βλ. Κείμενο της Ραβέννας, § 5.
[4] Βλ. όπ. παρ., §§ 11, 18, 22.
[5] Βλ. §§ 35, 38
[6] Βλ. σχετικά Στ. Χ. Τσομπανίδη, Η Διακήρυξη «Dominus Jesus» και η οικουμενική σημασία της. Από το οικουμενικό άνοιγμα στην εκκλησιολογική αποκλειστικότητα της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 11.
[7] Βλ. Lumen gentium, § 8. Πρβλ. και Unitatis redintegratio, § 3. Βλ. και Στ. Χ. Τσομπανίδη, όπ. παρ., σ. 55 κ.ε., 66 εξ.
[8] Βλ. Lumen gentium, § 8.
[9] Βλ. Ut unum sint, § 10. Βλ. και A. Basdekis, «Die Ökumene-Enzyklika des Papstes Johannes Paul II. „Ut unum sint“», στο Επιστημονική Παρουσία Εστίας Θεολόγων Χάλκης 4 (1997), σ. 181
[10] Βλ. Ut unum sint, § 11. Βλ. και Στ. Χ. Τσομπανίδη, όπ. παρ., σ. 130 εξ.
[11] Βλ. Ut unum sint, § 54.
[12] Βλ. «Declaration “Dominus Jesus” on the Unicity and salvific Universality of Jesus Christ and the Church», στο http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith
_doc_20000806_dominus-iesus_en.html, § 17.
[13] Βλ. όπ. παρ., § 16, υποσ. 56. Βλ. και Στ. Χ. Τσομπανίδη, όπ. παρ., σ. 178 εξ.
[14] Για τη σχέση μεταξύ του 34ου Αποστολικού Κανόνα και του 9ου Κανόνα της εν Εγκαινίοις συνόδου της Αντιοχείας (341) βλ. Π. Μενεβίσογλου, Ιστορική εισαγωγή εις τους Κανόνας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Έκδ. Ιερά Μητρόπολις Σουηδίας και πάσης Σκανδιναβίας, Στοκχόλμη 1990, σ. 112, 367 εξ.
[15] Βλ. Κείμενο της Ραβέννας, § 42.
[16] Σχετικά με τη θέση και το ρόλο του «πρώτου» στα πλαίσια της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας βλ. Βλ. Φειδά, «Η θέσις του πρώτου των επισκόπων εις την κοινωνίαν των τοπικών εκκλησιών», στο Église locale et Église universelle (Τοπική και κατά την Οικουμένην Εκκλησία), Les études théologiques de Chambésy (Αι θεολογικαί μελέται του Σαμπεζύ) 1, Éditions du Centre Orthodoxe du Patriarcat Œcuménique, Chambésy-Genève 1981, σ. 151 κ.ε. Βλ. επίσης και Β. Α. Τσίγκου, «Η θέση του Πατριάρχου Ιεροσολύμων και του “Πατριάρχου της Δύσεως” στην Καθολική Εκκλησία και η Εκκλησιολογία της “κοινωνίας” στην επιστολογραφία του αγίου Θεοδώρου του Στουδίτου», στο Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Τμήμα Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας, 11 (2006), σ. 49.
[17] Βλ. όπ. παρ., § 33.
[18] Βλ. όπ. παρ., § 41.
[19] Σχετικά με το ζήτημα αυτό βλ. Βλ. Ιω. Φειδά, «Πατριάρχης της Δύσεως και παπικός θεσμός. Μια ορθόδοξη προσέγγιση», στο Επίσκεψις 660 (2006), σ. 18 κ.ε. Βλ. και Β. Α. Τσίγκου, όπ. παρ., σ. 41 κ.ε.
[20] Βλ. Σ. Συροπούλου, Απομνημονεύματα, V, 28, Έκδ. V. Laurent, Les «memoires» du Grand Ecclésiarque de l’Eglise de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence (1438-1439), Vol. IX (Concilium Florentinum Documenta et Scriptores. Editum Consilio et Impensis Pontificii Instituti Orientalium Studiorum. Series B), Rome 1971, σ. 282.

To Τμήμα Θεολογίας του ΑΠΘ για τον διαχριστιανικό διάλογο: "Οποιος πιστεύει στην αλήθεια δεν φοβάται να διαλεχθεί γι΄ αυτήν..."

ΤΑ ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗΣ ΗΜΕΡΙΔΑΣ ΜΕ ΘΕΜΑ “Ο ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΣ
ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΜΕΤΑΞΥ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΡΩΜΑΙΟΚΑΘΟΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ”

"Yπάρχουν πολλά ακόμη να γίνουν"

στο διαχριστιανικό διάλογο

"Οποιος πιστεύει στην αλήθεια δεν φοβάται να διαλεχθεί γι΄ αυτήν...", τονίζεται στο κείμενο συμπερασμάτων του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ

Στις 20 Μαΐου του 2009, στην Αίθουσα Τελετών του Α.Π.Θ., το Τμήμα Θεολογίας του Α.Π.Θ., σε συνεργασία με τον Τομέα Δογματικής Θεολογίας πραγματοποίησαν Επιστημονική Ημερίδα με θέμα Ο θεολογικός διάλογος μεταξύ της Ορθοδόξου και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Συμμετείχαν οι δύο συμπρόεδροι του επίσημου Θεολογικού Διαλόγου των δύο Εκκλησιών, καρδινάλιος Walter Kasper και Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, καθώς και οι Ιωάννης Σπιτέρης (Καθολικός Αρχιεπίσκοπος Κερκύρας), Αθανάσιος Βλέτσης (Καθηγητής του Ορθοδόξου Ινστιτούτου του Μαξιμιλιανού Πανεπιστημίου του Μονάχου), Μάξιμος Βγενόπουλος (Αρχιδιάκονος Οικουμενικού Πατριαρχείου), Γεώργιος Μαρτζέλος (Καθηγητής Τμήματος Θεολογίας Α.Π.Θ.-Διευθυντής του Πατριαρχικού Ιδρύματος Πατερικών Μελετών), Δημήτριος Τσελεγγίδης (Καθηγητής Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.), Χρυσόστομος Σαββάτος (Μητροπολίτης Μεσσηνίας), Πέτρος Βασιλειάδης (Πρόεδρος του Τμήματος Θεολογίας), Χρυσόστομος Σταμούλης (Αν. Καθηγητής Α.Π.Θ.).

Τις εισηγήσεις ακολούθησαν δύο ωριαίες συζητήσεις, κατά τη διάρκεια των οποίων οι εισηγητές απάντησαν σε ερωτήσεις του πολυπληθούς ακροατηρίου.

Τα συμπεράσματα των εισηγήσεων - η σύνταξη των οποίων επιμελήθηκε ο καθηγητής Δογματικής Θεολογίας του Τμήματος κ. Χρυσόστομος Σταμούλης - είναι τα εξής:

Σεβασμιότατος Καρδινάλιος Walter Kasper

Κατά τον Καρδινάλιο Κάσπερ, ο απόστολος Παύλος, προσωπικότητα πολυπολιτισμική, συνιστά το κοινό θεμέλιο στο οποίο στέκονται από κοινού Ανατολή και Δύση και ως εκ τούτου μπορεί να αποτελέσει και αποτελεί κλασικό παράδειγμα οικουμενικής αναζήτησης, παράδειγμα οικουμενικής ανοικτότητας απέναντι στον κάθε πολιτισμό και τις προκλήσεις του. Με τον Παύλο συντελείται η μεγάλη αλλαγή στην ιστορία του πολιτισμού, καθώς τη θέση του θεοποιημένου ανθρώπου καταλαμβάνει ο ενανθρωπήσας Θεός, ο Χριστός, ο οποίος αποτελεί το κέντρο της ιστορίας. Κατά συνέπεια η Εκκλησία ως χώρος που γεμίζει από τον Χριστό οφείλει να πληρώνει το σύμπαν. Την ενότητά της η Εκκλησία συναντά στο μυστήριο της Θ. Ευχαριστίας. Ανατολή και Δύση έχουν κοινή αποστολική παράδοση και μοιράζονται τα βασικά δόγματα της πίστης, έτσι όπως ορίστηκαν στις οικουμενικές συνόδους της πρώτης χιλιετίας. Η αδυναμία άρσης του σχίσματος του 1054 οφείλεται στην έλλειψη κατανόησης και αγάπης των δύο αδελφών Εκκλησιών. Μετά από είκοσι σχεδόν αιώνες και παρ’ όλες τις ενδιάμεσες αστοχίες το πρωταρχικό κίνητρο και ο μοναδικός στόχος της οικουμενικής κίνησης πρέπει να παραμένει η εντολή του Ιησού «ίνα πάντες εν ώσι» (Ιω. 17,21) και ως εκ τούτου η ολοκληρωμένη εκκλησιαστική κοινωνία. Ορθόδοξη και Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία συμφωνούν στην ανάγκη του πρωτείου, το οποίο κατά την πρώτη χιλιετία ανήκει αποκλειστικά και μόνον στον επίσκοπο Ρώμης. Ανοικτό, εντούτοις, μένει το πρόβλημα σύνδεσης του πρωτείου με το θέμα της συνοδικότητας. Ο διάλογος έχει κάνει σημαντικά βήματα, μένουν, όμως, αρκετά ακόμη θέματα ανοικτά, τα οποία θα συζητηθούν στην ερχόμενη συνάντηση της Κύπρου, χωρίς βέβαια να ελπίζει κανείς πως μπορούν μαγικά και αυτόματα να λυθούν όλα τα προβλήματα που απασχολούν εδώ και αιώνες τις δύο Εκκλησίες. Τούτο, όμως, δεν αποκλείει την πίστη, πως με τη βοήθεια του Θεού και ειλικρινή μετάνοια τίποτα δεν είναι αδύνατο.

Καθηγητής Αθανάσιος Βλέτσης

Ο καθηγητής Αθανάσιος Βλέτσης, ύστερα από την ιστορική αναδρομή στους δρόμους του θεολογικού διαλόγου Ορθοδοξίας και Ρωμαιοκαθολικισμού και αφού υπενθύμισε ότι η ενεργοποίηση της αγάπης μέσα από την ευθύνη για το μέλλον του κόσμου αποτελεί την αποστολή των Εκκλησιών, κατέληξε στα εξής επτά σημεία-προτάσεις, τα οποία θεωρεί αναγκαία για την περαιτέρω προώθηση του διαλόγου.
1. Αφετηρία κάθε διαλόγου είναι η αυτογνωσία, και αυτογνωσία στη χριστιανική παράδοση είναι αδιάλειπτα δεμένη με την ομολογία των σφαλμάτων, με την διάθεση για μετάνοια και αλληλο-συγχώρεση, ως προϋπόθεση ενός νέου ξεκινήματος της ζωής: «πρὸ πάντων τὴν εἰς ἑαυτοὺς ἀγάπην ἐκτενῆ ἔχοντες, ὅτι ἀγάπη καλύπτει πλῆθος ἁμαρτιῶν» (1 Πετρ 4,8).
2. Ο διάλογος καλλιεργείται μέσα σε ένα κλίμα αμοιβαίας εμπιστοσύνης, ειλικρινούς και ανιδιοτελούς αγάπης και κατανόησης. Η κοινή προσευχή υπήρξε πάντα μια τέτοια ενεργητική πηγή που ξέρει να εμπιστεύεται τελικά τα προβλήματά της στο χορηγό κάθε δώρου αγαθού: τον εν Τριάδι Θεό.
3. Ο διάλογος καλλιεργείται μέσα από τη συγκεκριμένη στράτευση προσώπων με όραμα και φλεγόμενη καρδιά: Στην κατεύθυνση αυτή οδηγοί μπορεί να είναι τα μεγάλα αναστήματα που διακόνησαν το διάλογο στις απαρχές του. Εξίσου όμως άοκνη πρέπει να είναι η μέριμνα για την ανανέωση των προσώπων με την προετοιμασία και ένταξη νέων ανθρώπων «στη διακονία του καταλλαγής».
4. Τα βήματα και πολύ περισσότερο πορίσματα του διαλόγου δεν μπορούν να μένουν υπόθεση κάποιας κλειστής ομάδας επαγγελματιών της θεολογικής επιστήμης. Όσο ίσως τίποτα άλλο επιβάλλεται να γίνει γνώστης και μέτοχος ο λαός του Θεού.
5. Συγκεκριμένα και απτά δείγματα αγάπης πρέπει να συνοδεύουν το θεολογικό διάλογο και τα οποία πρέπει να αγκαλιάζουν έτσι το λαό, αλλά και δείχνουν με τρόπο ορατό την πρόοδο που επιτελείται. Τέτοια μέτρα έχουν ήδη παρθεί, από την αναγνώριση του βαπτίσματος (πριν από 2 χρόνια στην πόλη Magdeburg), μέχρι τη διευθέτηση προβλημάτων ποιμαντικής διακονίας ιδιαίτερα σε μικτά ζευγάρια. Δε θα μπορούσε ένα επόμενο τέτοιο βήμα να είναι να επιτραπεί στα μικτά ζευγάρια η κοινή θεία ευχαριστία, όπως υποστήριξε τελευταία ο συνάδελφος Γρηγόρης Λαρεντζάκης;
6. Ο διάλογος των Εκκλησιών είναι υπόθεση ζωής: δεν εξαντλείται μόνο στα σημεία που χωρίζουν τις Εκκλησίες, ούτε τελειώνει με την επίτευξη επιμέρους στόχων. Οι προτεραιότητες ενός κόσμου που συνεχώς αλλάζει θέτουν ενώπιον μας νέα προβλήματα, όπως τα παρακάτω:
- από την οικολογία και την εξάντληση των βιώσιμων πόρων
- από τη βιοηθική και την ευθανασία, ως προκλήσεις στη αρχή και στο τέλος της ζωής
- από την κρίση αξιών, ιδιαίτερα στην οικοδόμηση μιας κοινωνίας δικαίου
- από τη διάδοση μέσων μαζικής καταστροφής
- lust but not least από το χώρο της οικονομίας και της συναφούς οικ. μετανάστευσης
Ωστόσο ο συγκεκριμένος επίσημος θεολογικός διάλογος δεν μπορεί να είναι χωρίς αρχή και τέλος. Ως εκ τούτου θα μπορούσε να ξεκινήσει κανείς από δυο βασικές επιλογές, κινήσεις καλής θέλησης. Να αφαιρεθεί εκ μέρους των Ρωμαιοκαθολικών η προσθήκη του Filioque από το σύμβολο των Δυτικών Εκκλησιών και να ακολουθήσει εκ μέρους των Ορθοδόξων η αποκατάσταση της μνημόνευσης του ονόματος του Πάπα στα Δίπτυχα (με βάση και την αντίληψη περί ευχαριστιακής εκκλησιολογίας, όπως ιδιαίτερα την σκιαγράφησε η πρόταση του Josef Ratzinger το 1976). Η συμβολική των αριθμών θα μπορούσε να επισημάνει το έτος 2014 ως ένα τέτοιο σταθμό. Είναι έτοιμες οι Εκκλησίες για ένα τέτοιο βήμα;

Σεβασμιότατος Καθολικός Αρχιεπίσκοπος Κερκύρας,
Καθηγητής Ιωάννης Σπιτέρης

Θέμα του ήταν το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης στην 1η χιλιετία. Σύμφωνα με τον Αρχιεπίσκοπο Κερκύρας, οι ιστορικές μελέτες μπορούν να αποτελέσουν ένα είδος κάθαρσης και να βοηθήσουν στην αποβολή ορισμένων βαρών που έχει φορτώσει τόσο την Ανατολή όσο και τη Δύση, πράγμα που βοηθά τη θετική εξέλιξη του διαλόγου.
Σύμφωνα πάντα με τούτη την καταφυγή στην ιστορία, αποκαλύπτονται δυο ερμηνείες για τη θέση του πρωτείου στην ιστορία της Εκκλησίας. Η θέση του Βυζαντίου και η θέση της Δύσης.
Σύμφωνα με την πρώτη, το πρωτείο δεν ήταν απλά πρωτείο τιμής. Το βυζάντιο ανεγνώριζε ξεκάθαρα στον επίσκοπο Ρώμης μια εξουσία και ένα πρωτείο που δεν μπορεί να ελαχιστοποιηθεί σ’ ένα απλό πρωτείο τιμής. Έτσι η κοινωνία με τον Ρώμης είχε μεγάλη σημασία, χωρίς αυτό να σημαίνει απόλυτη μοναρχική εξουσία. Δικλείδα ασφαλείας απέναντι σε έναν τέτοιο κίνδυνο αποτελούσε δίχως άλλο ο θεσμός της πενταρχίας και συνεπώς το γεγονός της συνοδικότητας, η οποία εξασφάλιζε την εκκλησιαστική ενότητα και την ορθόδοξη πίστη.
Σύμφωνα με τη δεύτερη, η εκκλησία είναι το σώμα και ο Χριστός η κεφαλή του. Η Εκκλησία, ως σώμα Χριστού, έχει μυστηριακή και πνευματική υπόσταση, αλλά και ιστορική διάσταση. Σε αυτό το οργανικό σώμα πρέπει να υπάρχει μια κεφαλή όχι μόνο στη μυστικιστική της υπόσταση (ο Χριστός), αλλά και στην ορατή της διάσταση, η οποία δεν είναι άλλη από τον επίσκοπο Ρώμης, τον “Vicarius Christi”. Μια τέτοια θέση θεμελιώνεται στο γεγονός ότι η Ρώμη είναι η έδρα του Πέτρου. Έτσι βλέπει τον εαυτό της ως «μέριμνα» για όλες τις εκκλησίες και ως «μητέρα» τους.
Με βάση λοιπόν τη γνώση και αξιοποίηση τούτης της ιστορίας, σήμερα, οι καθολικοί θεολόγοι διακρίνουν μεταξύ παποσύνης που θεωρείται υπόλειμμα του μεσαίωνα και μεταξύ της διακονίας του επισκόπου Ρώμης, που συνιστά την απαραίτητη δομή για την πραγματική και ουσιαστική λειτουργία της καθολικής εκκλησίας. Ο αδελφικός διάλογος μεταξύ των δύο Εκκλησιών οφείλει να αναζητήσει σε τι συνίσταται το θέλημα του Χριστού σχετικά με τις δομές της Εκκλησίας του και πως αυτές πρέπει να εξασκούνται για το καλό της Εκκλησίας.

Αρχιδιάκονος Δρ. Μάξιμος Βγενόπουλος
(Οικουμενικό Πατριαρχείο)

Ο πατέρας Μάξιμος Βγενόπουλος υποστήριξε ότι η ύπαρξη πρώτου και κεφαλής σε παγκόσμιο επίπεδο είναι συμβατή με την ευχαριστιακή εκκλησιολογία της αρχαίας εκκλησίας. Σύμφωνα με την κανονική παράδοση πάντοτε υπήρχε στην Εκκλησία μια κεφαλή και ένα κέντρο ενότητας σε παγκόσμιο επίπεδο, το οποίο εκφράζει την ενότητά της. Στην αρχαία Εκκλησία υπήρξε ο Ρώμης, στην δε Ορθόδοξη Εκκλησία είναι αδιαμφισβήτητα ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως-κεφαλή της παγκοσμίου Ορθοδοξίας. Αποδίδοντας τον παγκόσμιο αυτό χαρακτήρα ως χαρακτηριστικό και του Ρώμης και του Κωνσταντινου-πόλεως αναζητά τη σύνδεση του πρωτείου με το συνοδικό σύστημα της εκκλησίας και τη θεώρησή του στο πλαίσιο του πρωτείου τιμής. Και τούτο διότι ο συνοδικός θεσμός ουδέποτε λειτούργησε χωρίς την παρουσία του πρώτου. Επίσης προκρίνει αυτή τη θεώρηση ως αίτημα για διάλογο με δογματική σημασία και ως πρόκληση για τη σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία. Προς αυτήν την κατεύθυνση κινείται το κείμενο της Ραβέννας, που θέτει τον θεσμό του πρώτου σε Τριαδολογική βάση. Το πρωτείο είναι θέμα πίστεως και όχι μόνο κανονικής τάξεως.

Σεβασμιότατος Καθολικός Επίσκοπος Καρκαβίας,
Καθηγητής Δημήτριος Σαλάχας

Σύμφωνα με τον επίσκοπο Καρκαβίας, το πρωτείο και η συνοδικότητα είναι θεσμοί αλληλοεξαρτώμενοι σε κάθε επίπεδο (τοπικό-εθνικό-παγκόσμιο). Ιστορικά στην 1η χιλιετία ο επίσκοπος Ρώμης ήταν πρώτος μεταξύ των Πατριαρχών και η εκκλησία Ρώμης η προκαθήμενη της αγάπης. Επίσης ο Ρώμης ήταν πρώτος μεταξύ των επισκόπων αλλά ωστόσο ο ρόλος του δεν ήταν ακόμη σαφής. Το θέμα λοιπόν των αρμοδιοτήτων του πρώτου Ρώμης αποτελεί και σήμερα σημείο προβληματισμού. Επιπλέον υπάρχουν διαφορές ως προς τη θεολογική θεμελίωση του πρωτείου. Ως εκ τούτου ακόμα και η συμφωνία στη βάση της κανονικής και ιστορικής διάσταση του πρωτείου, δεν είναι ικανή να οδηγήσει στην άρση του συνόλου των διαφορών οι οποίες θα συνεχίσουν να παραμένουν το αγκάθι της κοινής προσπάθειας για την ένωση. Η Ανατολή μοιάζει αδύναμη να παρακολουθήσει τις εξελίξεις του πρωτείου εντός της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας στη διάρκεια της 2ης χιλιετίας. Και το πρόβλημα τούτο σχετίζεται δίχως άλλο με την εμμονή της στη συνοδικότητα, που φαίνεται να δεσμεύει τον πρώτο στις αποφάσεις των συλλογικών οργάνων. Τα παραπάνω θέματα, όμως, θα εξεταστούν ενδελεχέστερα στην επόμενη συνάντηση της Κύπρου, με θέμα: «Ο ρόλος του επισκόπου Ρώμης στην κοινωνία των Εκκλησιών κατά την πρώτη χιλιετία».

Καθηγητής Γεώργιος Μαρτζέλος

Ο Καθηγητής Γεώργιος Μαρτζέλος εξέθεσε την εκκλησιολογική πρόοδο που συντελέστηκε με το Κείμενο της Ραβέννας, τονίζοντας τη σημαντικότητα της συμβολής των Ορθοδόξων, που προσδιορίζεται στην απόλυτη σύνδεση πρωτείου και συνοδικότητας. Πραγματικότητα που αποτελεί εκκλησιολογική και κανονική συνέπεια της ορθόδοξης τριαδολογίας και της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας.
Ήδη με το κείμενο αυτό, που συνεχίζει και προεκτείνει την εκκλησιολογική προβληματική των κειμένων του Μονάχου (1982), του Bari (1987) και του Νέου Βάλαμο (1988), τέθηκαν οι σταθερές βάσεις, για να γίνει κατά την προσεχή Γενική Συνέλευση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής, που θα πραγματοποιηθεί φέτος τον Οκτώβριο στην Κύπρο, το επόμενο μεγάλο βήμα: να εξετασθεί δηλ. ο ρόλος του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου τη τάξει» μεταξύ των πατριαρχών στα πλαίσια της εκκλησιαστικής κοινωνίας κατά την περίοδο της αδιαίρετης Εκκλησίας. Και το βήμα αυτό, όπως αντιλαμβανόμαστε, είναι πολύ σημαντικό για την υπέρβαση ενός από τα μεγαλύτερα αίτια που προκάλεσαν το σχίσμα μεταξύ των δύο Εκκλησιών, αλλά και από τα μεγαλύτερα εμπόδια που δυσχεραίνουν την πορεία προς αποκατάσταση της μυστηριακής ενότητας μεταξύ τους.
Επιπρόσθετα, το Κείμενο της Ραβέννας αποτελεί από ορθόδοξη άποψη ένα πολύ σημαντικό βήμα στο διάλογο μεταξύ των δύο Εκκλησιών, γιατί, εκτός των άλλων, θέτει τις εκκλησιολογικές βάσεις για τη συζήτηση στα πλαίσια του διαλόγου της θεολογικής και κανονικής νομιμότητας των μονομερών ενεργειών του επισκόπου Ρώμης, όπως η προσθήκη του Filioque στο Σύμβολο της Πίστεως, η τροποποίηση του «πρωτείου τιμής» σε «πρωτείο εξουσίας» εφ’ ολοκλήρου της Εκκλησίας, καθώς επίσης και η κατάργηση του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως», που δεν συνάδουν με την Εκκλησιολογία της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας.
Έτσι, καίτοι ο διάλογος ύστερα από πρόταση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής ξεκίνησε το 1980 από τα σημεία που ενώνουν τις δύο Εκκλησίες, ήδη οδηγείται κατ’ ανάγκην με αργά αλλά σταθερά βήματα στην εξέταση των διαφορών μεταξύ των δύο Εκκλησιών. Το παρήγορο βέβαια εν προκειμένω είναι ότι οι διαφορές αυτές κατόπιν συμφωνίας και των δύο πλευρών εξετάζονται και θα εξετάζονται κατά την πορεία του διαλόγου υπό το πρίσμα της θεολογίας της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας. Και αυτό ακριβώς αποτελεί δέσμευση των δύο διαλεγομένων Εκκλησιών.
Ανεξάρτητα όμως από την πορεία και την εξέλιξη του Θεολογικού αυτού Διαλόγου θα πρέπει να τονιστεί ότι οι υπάρχουσες διαφορές μεταξύ των δύο Εκκλησιών δεν μπορούν να λυθούν έξω και μακριά από το πλαίσιο και το κλίμα του διαλόγου., πράγμα που τονίζεται και από τον άγιο Μάρκο τον Ευγενικό, ο οποίος με αφορμή τα γεγονότα της εποχής του σημείωνε: «Ότε διίστανταί τινες αλλήλων και ου χωρούσι προς λόγους, δοκεί μείζων είναι και η μεταξύ τούτων διαφορά. ότε δ’ εις λόγους συνέλθωσι και εκάτερον μέρος νουνεχώς ακροάσηται τα παρ’ εκατέρου λεγόμενα, ευρίσκεται πολλάκις ολίγη η τούτων διαφορά».

Καθηγητής Δημήτριος Τσελεγγίδης

Ο καθηγητής Δ. Τσελεγγίδης με έντονη κριτική διάθεση σημείωσε πως στο κοινό Κείμενο η Ορθόδοξη Εκκλησιολογία επεκτείνεται και εφαρμόζεται ανεπίτρεπτα και στους ετεροδόξους. Αυτό γίνεται απροϋπόθετα, χωρίς δηλαδή να λαμβάνονται υπόψη οι υφιστάμενες δογματικές διαφορές, πράγμα που νομιμοποιεί εκκλησιολογικά την ετεροδοξία και την εξισώνει με την Ορθοδοξία.

Ο εκκλησιολογικός αυτός νεωτερισμός διαποτίζει όλο το κοινό Κείμενο και εκβάλλει σε επιμέρους εκκλησιολογικές παραδοξότητες, οι οποίες αλλοιώνουν την έως τώρα αυτοσυνειδησία της Ορθοδοξίας. Το κοινό Κείμενο δηλαδή φαίνεται να προϋποθέτει σαφώς, ότι Ορθόδοξοι και Ρωμαιοκαθολικοί ανήκουν στη «Μία Εκκλησία» και ότι οι Ρωμαιοκαθολικοί έχουν κοινή με τους Ορθοδόξους αποστολική πίστη, παρά την ταύτιση ουσίας και ενέργειας στο Θεό, παρά το Filioque, παρά την εσφαλμένη δογματική διδασκαλία τους για τον κτιστό χαρακτήρα της άκτιστης και θεοποιού Χάριτος. Όλα τα παραπάνω, στα οποία παραμένουν σταθερά μέχρι σήμερα οι Ρωμαιοκαθολικοί, ακυρώνουν στην πράξη το χαρακτήρα της Εκκλησίας ως «κοινωνίας θεώσεως», με την οντολογική σημασία του όρου, πραγματική δηλαδή και όχι συμβολική μετοχή του ανθρώπου στη θεία ζωή. Ακυρώνουν όμως ταυτόχρονα και τον ουσιαστικό χαρακτήρα των μυστηρίων της.
Ως εκ τούτου και με βάση πάντα τη διατύπωση του κειμένου της Ραβέννας, μπορεί να υποστηριχθεί ότι η βάση του διαλόγου, θεολογικώς κρινόμενη, είναι δυστυχώς, τελείως εσφαλμένη. Και τούτο, γιατί παραμερίστηκαν θεμελιώδεις βιβλικές και πατερικές προδιαγραφές-προϋποθέσεις. Γι’ αυτό και η ουσιαστική αποτυχία του πραγματικού Θεολογικού Διαλόγου είναι προδικασμένη. Ο Θεολογικός Διάλογος οδήγησε ήδη τη Μικτή Διεθνή Επιτροπή σε κατάθεση 10 κοινών Κειμένων χωρίς τις παραπάνω προϋποθέσεις, αφού σε κανένα κοινό Κείμενο δεν γίνεται λόγος για σαφή καταδίκη των καινοφανών δογμάτων του Ρωμαιοκαθολικισμού, όπως λ.χ. του Filioque. Την πρακτική αυτή βλέποντας με έκδηλη πνευματική ανησυχία ο μακαριστός Γέροντας π. Παΐσιος ο Αγιορείτης, παρατήρησε εύστοχα και προφητικά: «Για αλλού ξεκινήσαμε και αλλού πηγαίνουμε, χωρίς να το καταλαβαίνουμε, όταν δεν ακολουθούμε τα χνάρια των Αγίων Πατέρων».
Από τις αρχές του 20ου αιώνα, με τη γνωστή Πατριαρχική Εγκύκλιο του 1920, άρχισε να παραμερίζεται ουσιαστικά η σύσταση του αγίου Γρηγορίου Παλαμά προς τους Ρωμαιοκαθολικούς και να υιοθετούνται άλλες προϋποθέσεις για το Θεολογικό Διάλογο με τους ετεροδόξους. Έτσι, εγκαινιάστηκε μια άλλη μη Πατερική πορεία, με αναπόφευκτη συνέπεια τώρα «να πηγαίνουμε αλλού, χωρίς (ίσως) να το καταλαβαίνουμε». Το Κείμενο της Ραβέννας, με τη θεολογική κριτική του οποίου ασχολήθηκε ο κ. Τσελεγγίδης, παρουσιάζει εύγλωττα τις αρνητικές συνέπειες των εσφαλμένων προϋποθέσεων του Θεολογικού Διαλόγου και προδιαγράφει το ποιόν και του επόμενου κοινού Κειμένου τον Οκτώβριο στην Κύπρο, εκτός και αν στο μεταξύ αλλάξουν οι προϋποθέσεις του Διαλόγου.

Σεβασμιότατος Μητροπολίτης Μεσσηνίας
Χρυσόστομος (Σαββάτος)

Σύμφωνα με τον Μητροπολίτη Μεσσηνίας, η έκδοση του πρώτου κοινού θεολογικού κειμένου, στο Μόναχο το 1982, δημιούργησε μια θετική αίσθηση ότι είναι δυνατή η λειτουργία του τρίπτυχου: Αγία Τριάς-Εκκλησία-Ευχαριστία, προκειμένου να αποτελέσει τη βάση των δύο εκκλησιών για την πορεία του θεολογικού διαλόγου. Η αισιοδοξία όμως αυτή υποχώρησε γρήγορα καθώς αποδείχθηκε ότι τα συγκεκριμένα κείμενα, τα τρία πρώτα κείμενα του διαλόγου, δεν είχαν απήχηση στη ζωή της εκκλησίας.

Η διαπίστωση αυτή οδήγησε για μία ακόμη φορά στην αναζήτηση των λόγων που οδηγούν στην αδυναμία αποδοχής (reception) των συγκεκριμένων κειμένων και στην παράλληλη προσπάθεια προτάσεων υπέρβασής τους. Σύμφωνα με τον Μητροπολίτη Χρυσόστομο, οι αιτίες τούτης της προβληματικής πρακτικής είναι οι εξής:

1. Αδυναμία συμφωνίας εάν τα κοινά κείμενα είναι κείμενα εργασίας ή δοκίμια θεολογικά που εξαντλούν την ορθόδοξη ή την ρωμαιοκαθολική διδασκαλία για το συγκεκριμένο θέμα..
2. Αδυναμία συμφωνίας για το χαρακτήρα του διαλόγου. Είναι διάλογος μεταξύ θεολόγων ή διάλογος της εκκλησίας. Αν υποτεθεί ότι τα κείμενα αφορούν τις εκκλησίες, τότε αυτά πρέπει να φτάσουν στο λαό και να γίνουν κτήμα του.
3. Αδυναμία υπέρβασης των δομικών διακρίσεων των δύο Εκκλησιών, που αποτελούν και το βαθύτερο πυρήνα της ύπαρξής τους.
Εν τέλει η όποια πορεία του διαλόγου, προκειμένου να έχει κάποιον λόγο υπάρξεως και να αποφύγει τις δυσκολίες του παρελθόντος, θα πρέπει να είναι πορεία με χαρακτηριστικά αξιοπρέπειας, ειλικρίνειας και τιμιότητας.

Καθηγητής Π. Βασιλειάδης, Πρόεδρος του Τμήματος Θεολογίας

Η Β΄Βατικανή Σύνοδος αποτέλεσε σταθμό της κορύφωσης των εκκλησιολογικών συζητήσεων σε διαχριστιανικό επίπεδο. Στη σύνοδο αυτή υπήρξε η αγωνία του επαναπροσδιορισμού της εκκλησιαστικής ταυτότητας της δυτικής χριστιανοσύνης, με ενδεικτικό στοιχείο αυτής της ατμόσφαιρας το κυρίαρχο σύνθημα: «Η ευχαριστία κάνει την εκκλησία».

Ως εκ τούτου βάση προσέγγισης του διαλόγου αποτελεί κατεξοχήν η ευχαριστιακή κατανόηση της εκκλησίας. Άλλωστε η ευχαριστία ως κατεξοχήν κοινωνία αποτελεί τη μοναδική έκφραση ενότητας της εκκλησίας. Συνεπώς τα κριτήρια του θεολογικού διαλόγου της αληθείας δεν μπορούν να βασίζονται ούτε στην κανονική παράδοση, που φυσιολογικά διαμορφώθηκε στις δύο εκκλησίες, ούτε στην αντιρρητική τους παράδοση, ούτε τέλος στη βιβλική εξηγητική παράδοση της κάθε διαλεγόμενης εκκλησίας. Και τούτο διότι μόνον η πιστότητα στην αυθεντική Αποστολική Παράδοση, με άλλα λόγια η αυθεντική εκκλησιολογία, μπορεί να τεθεί ως βάση και κριτήριο του διαλόγου της αληθείας».

Βέβαια, η εκκλησιολογική αυτοσυνειδησία των εκκλησιών αναζητείται στις μεταγενέστερες εκφράσεις της και ελάχιστα έως και μηδενικά στα κείμενα της ΚΔ, τα οποία και αποτελούν τον ακρογωνιαίο λίθο της κάθε εκκλησιολογίας. Πράγμα που συνιστά δίχως άλλο ένα από τα βασικά ελλείμματα του διαλόγου, που στις περισσότερες των περιπτώσεων μένει εγκλωβισμένος στο παρελθόν και την παραδοσιαρχία. Ως αποτέλεσμα άμεσο προβάλλει κυρίως για την Ορθόδοξη Εκκλησία η απουσία διαλόγου της με τη νεωτερικότητα και η συνακόλουθη ανάπτυξη του φαινομένου της αντιδυτικότητας.
Εν τέλει, προκειμένου να οδηγηθούν οι Εκκλησίες σε ένα γόνιμο και ουσιαστικό διάλογο θα πρέπει να λάβουν σοβαρά υπόψη της τα εξής: Ο διάλογος της αληθείας είναι κατ’ αρχήν έκφραση πνευματικότητας. Στο διάλογο της αληθείας προσέρχεται κανείς όχι με πνεύμα αλαζονείας αλλά με πνεύμα ταπείνωσης και φόβου Θεού. Στο διάλογο πηγαίνουμε όχι για να ομολογήσουμε την Ορθοδοξία μας, αλλά για να συνδράμουμε συνεργικά στο έργο του Αγίου Πνεύματος. Στο διάλογο απαιτείται αποφασιστικότητα, από μέρους των κατά τόπους Αυτοκέφαλων Ορθοδόξων Εκκλησιών, αλλά παράλληλα και ενημέρωση του Ορθοδόξου πληρώματος της εκκλησίας. Σε αντίθεση με την Καθολική Εκκλησία, στον Ορθόδοξο κόσμο το ουσιαστικό αυτό στοιχείο της χριστιανικής μαρτυρίας έχει αφεθεί στα ακραία στοιχεία (και ασθενέστερα μέλη, κατά μία επιτυχή έκφραση του Οικουμενικού Πατριάρχη), με αποτέλεσμα όχι την ενημέρωση αλλά την παρα-πληροφόρηση των πιστών. Τέλος, ο διάλογος είναι διάλογος αληθείας, δεν αποβλέπει στο συμβιβασμό ετερόκλητων θέσεων. Η αποτυχία της περιβόητης συνόδου Φεράρας-Φλωρεντίας αποτελεί σήμερα παράδειγμα προς αποφυγή.

Σεβασμιότατος Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας

Σύμφωνα με τον Μητροπολίτη Περγάμου, ο διάλογος Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών αποτελεί κεφάλαιο της σύγχρονης ιστορίας. Συνεπώς οι οποιεσδήποτε αντιδράσεις πρέπει να κατανοούνται στο πλαίσιο της προσδοκίας της ενότητας που αποτελεί μέριμνα της Εκκλησίας.

Το σχίσμα δεν είναι μια ουδέτερη πραγματικότητα αλλά ένα δραματικό γεγονός, το οποίο η Εκκλησία βίωσε ήδη από την εποχή του Ευαγγελίου. Τα παλαιά σχίσματα, όμως, θεραπεύτηκαν, πράγμα που δεν συμβαίνει και με το σχίσμα του 1054. Έτσι μοιάζει σήμερα, ο αγώνας για ενότητα, να είναι αγώνας για το αδύνατο. Η μεγαλύτερη ευθύνη αυτού του σχίσματος βαραίνει τη Ρώμη, η οποία με τη θεολογία του πρωτείου, αλλά και την είσοδο στην ιστορία του φαινομένου της ουνίας απέκλειε στο παρελθόν κάθε δυνατότητα κοινωνίας.
Παρ’ όλα αυτά μεταπολεμικά η συνάντηση των Ορθοδόξων με τη Δύση στα πλαίσια της Οικουμενικής Κίνησης έδωσε νέα ώθηση και νέες προοπτικές σ’ αυτό που στο παρελθόν φάνταζε αδύνατο. Έτσι, διαπιστώνεται ότι Ορθόδοξοι και Ρωμαιοκαθολικοί έχουν περισσότερα κοινά απ’ ότι έχουν με τους Προτεστάντες. Παρ’ όλα αυτά οι φοβίες και οι καχυποψίες για υποταγή των Ορθοδόξων στον πάπα διέβαλαν το διάλογο και μεγέθυναν τη ρήξη.

Η Ορθοδοξία διαθέτει ισχυρές θεολογικές δυνάμεις για να ανταπεξέλθει στο διάλογο. Πράγμα που επιβεβαιώνεται με την παρατήρηση της επιρροής της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας στη σύγχρονη θεολογία της Δύσης. Όποιος πιστεύει στην αλήθεια δεν φοβάται να διαλεχτεί γι’ αυτήν. Η αλήθεια δεν φοβάται το διάλογο.

Ανεξάρτητα από τα ουσιαστικά βήματα που έχουν ήδη γίνει, Ορθόδοξοι και Ρωμαιοκαθολικοί δεν συμπίπτουν, υπάρχουν πολλά ακόμη να γίνουν (παπικό πρωτείο, προσηλυτισμός). Εντούτοις η στροφή έχει ήδη γίνει. Οι Εκκλησίες έχουν την ευθύνη να δημιουργήσουν σχέσεις εμπιστοσύνης και σεβασμού, προκειμένου να προωθηθεί ο διάλογος, ο οποίος εν τέλει ανήκει στα χέρια του Θεού.

Η άρνηση του διαλόγου αποτελεί έγκλημα και η αποδοχή του δυνατότητα κοινωνίας και αγάπης. Την ένωση κάνει η Εκκλησία και όχι οι θεολογικοί διάλογοι.

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης

* Δείτε επίσης αναφορές για την Ημερίδα στον γραπτό και ηλεκτρονικό Τύπο:

http://web.auth.gr/theo/Anafores.doc

Η συγκατάβαση μας προς τον Αλλον

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΗΜΕΡΙΔΑ ΣΤΗ ΜΥΤΙΛΗΝΗ ΜΕ ΘΕΜΑ
“Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΣΕ ΔΙΑΛΟΓΟ ΜΕ ΤΗ ΣΗΜΕΡΑ”


Η συγκατάβασή μας προς τον "Aλλο"

στοιχείο του ορθόδοξού μας ήθους

* Διοργανώθηκε από τον Σχολικό Σύμβουλο Θεολόγων Βορείου Αιγαίου και την Ενωση θεολόγων ν. Λέσβου


Tης κ. Αναστασίας Σκούρτσου – Αναγνώστου *


O Σχολικός Σύμβουλος Θεολόγων Β. Αιγαίου κ. Ανδρέας Αργυρόπουλος σε συνεργασία με την Ένωση Θεολόγων Λέσβου πραγματοποίησε συνάντηση των Θεολόγων του νησιού με τον π. Βασίλειο Θερμό, επίκουρο καθηγητή της Ανωτάτης Εκκλησιαστικής Σχολής Αθηνών, ψυχίατρο παιδιών και εφήβων, το Σάββατο στις 23 Μαΐου 2009 στο Π.Ε.Κ. Μυτιλήνης. Τη συνάντηση τίμησαν με την παρουσία τους ο Προϊστάμενος Επιστημονικής και Παιδαγωγικής Καθοδήγησης κ. Ευστράτιος Αναγνώστου, ο Σχολικός Σύμβουλος Μαθηματικών κ. Πρόδρομος Ελευθερίου, ο Σχολικός Σύμβουλος Φυσικής Αγωγής κ. Γεώργιος Πανσεληνάς και ο Διευθυντής Δευτεροβάθμιας Εκπαίδευσης ν. Λέσβου κ. Αθανάσιος Φραγκόπουλος.

Tο θέμα της εισήγησης του π. Βασιλείου Θερμού ήταν «Η Θεολογία σε διάλογο με το σήμερα». Ιστορικά ο εισηγητής αναφέρθηκε στην εποχή της νεωτερικότητας, που ξεκίνησε την εποχή του διαφωτισμού, όπου κυριαρχούσε η έννοια της ιδεολογίας. Κάθε ιδεολογία ερχόταν με την φιλοδοξία της μοναδικής αλήθειας. Στη συνέχεια με τη μετανεωτερικότητα ήρθε να ατονήσει η σημασία της ιδεολογίας και τονίστηκε η έννοια και η αξία της εμπειρίας. Ακόμα και με την αποδόμηση κάποιων παραδοσιακών αξιών έρχονται κάποιες άλλες νέες αξίες, που έχουν τη δική τους συμβολή στη δημιουργία του κοινωνικού «γίγνεσθαι».

Το θέμα, λοιπόν, της εισήγησης αποκτά ιδιαίτερη σημασία σήμερα, γιατί ζούμε σε μια πολυπολιτισμική κοινωνία, όπου καλείται ο καθένας μας, και πιο συγκεκριμένα ο θεολόγος, να αναπτύξει διάλογο με το «διαφορετικό» άνθρωπο, σε ένα κλίμα σεβασμού και αποδοχής του άλλου. Η λέξη κλειδί, που χρησιμοποιήθηκε από τον π. Βασίλειο Θερμό, ήταν η «συγκατάβασή» μας προς τον «Άλλο». Αυτό σημαίνει ότι κατεβαίνω εκεί, που είναι «ο Άλλος», και τον συναντώ ως πρόσωπο με αγάπη και ωριμότητα. Αυτά τα γνωρίσματα είναι απαραίτητα για το θεολόγο να συνυπάρχουν, προκειμένου να πετύχει μια ουσιαστική σχέση με τους μαθητές του και τις μαθήτριες του. «Δεν μιλώ για την πίστη μου από θέση υπεροχής και έπαρσης, γιατί αυτά τα γνωρίσματα δεν συνάδουν με το Ορθόδοξο ήθος», τόνισε χαρακτηριστικά ο π. Βασίλειος Θερμός.

Ο ομιλητής στη συνέχεια αναφέρθηκε σε ιεραποστόλους, που έζησαν κοντά σε ανθρώπους, σεβόμενοι τους ίδιους, τον πολιτισμό τους, τη γλώσσα τους. Αφού πρώτα δημιούργησαν κλίμα αγάπης και εμπιστοσύνης, τότε μόνο μπόρεσαν να τους μιλήσουν για το Χριστό. Αυτή η στάση τους μας παραπέμπει στην «ενανθρώπηση» του Χριστού. Ο ίδιος γίνεται άνθρωπος, δίνει αξία στον άνθρωπο και τον καλεί να εξυψωθεί. Ο Υιός και Λόγος του Θεού ήλθε σε συγκεκριμένο πολιτισμό, στον οποίο ο ίδιος υπάκουσε κατά την ανθρώπινη φύση Του.

Ο π. Βασίλειος Θερμός υπενθύμισε ότι έχουμε ξεχάσει σήμερα οι ορθόδοξοι τη μεγάλη σημασία της ενανθρώπησης. Ενοχλούμαστε απ’ τη διαφορετικότητα του άλλου, την αμφιβολία του, την όποια αθεΐα του, γιατί πιθανώς όλα αυτά αποκαλύπτουν τις δικές μας ανασφάλειες, τις δικές μας αμφιβολίες. Είναι καιρός να ανοιχτούμε και να εκτιμήσουμε το όποιο καλό έχουν και οι «Άλλοι».

Aνέφερε, επίσης, ο π. Βασίλειος τα λόγια του προφήτη Ησαΐα, ο οποίος γράφει προς τη Νέα Ιερουσαλήμ, τη μελλοντική Εκκλησία: «Θα θηλάσεις γάλα Εθνών», δηλαδή τα έθνη θα προσφέρουν το γάλα τους, για να θρέψουν την Εκκλησία, η οποία μπορεί να το μεταβολίσει, διατηρώντας την ταυτότητά της. Αυτό ας το πάρουμε εμείς ως παράδειγμα ζωής. Εξάλλου, όλοι γνωρίζουμε την προσφορά του Ελληνισμού στο Χριστιανισμό και τη στάση των μεγάλων Πατέρων της Εκκλησίας απέναντι στους Έλληνες συγγραφείς.
Ο π. Βασίλειος τόνισε παράλληλα τη μεγάλη προσφορά της θεολογικής σκέψης, που σήμερα αναγνωρίζεται σε παγκόσμιο επίπεδο. Έργα αξιόλογων θεολόγων, όπως του Ολιβιέ Κλεμάν, του Σμέμαν, του Στανιλοάε, του Φλωρόφσκυ, του μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, έρχονται να διατρανώσουν την επικαιρότητα και την αναγκαιότητα του διαλόγου της Θεολογίας με το σήμερα. Είναι καιρός πλέον να αναλάβουμε την προσωπική μας ευθύνη ως άνθρωποι και ως θεολόγοι.

Ο λόγος του π. Βασίλειου, όπως πάντα μεστός προβληματισμού, μας έφερε αντιμέτωπους με την ευθύνη μας μπροστά στο θεολογικό ρόλο μας. Θίχτηκε το θέμα του σχολικού εκκλησιασμού απ’ τους παρευρισκόμενους και τονίστηκε η αναγκαιότητα ουσιαστικών αλλαγών στο συγκεκριμένο ζήτημα.

Συνοψίζοντας, νομίζω, ότι η επιτυχία μιας συζήτησης κρίνεται απ’ τον προβληματισμό και τη διάθεση αυτοκριτικής, που γεννά στον καθένα. Ευχόμαστε να ακολουθήσουν πολλοί από μας την ανοιχτότητα της σκέψης του π. Βασίλειου Θερμού, την αμεσότητα του λόγου του και την γλυκύτητα της έκφρασής του, μα πάνω από όλα την αγάπη του, γι αυτό που υπηρετεί.

* H κ. Αναστασία Σκούρτσου – Αναγνώστου είναι καθηγήτρια - θεολόγος

Πηγή: Ενωση Θεολόγων ν. Λάρισας: http://theologylar.blogspot.com/2009/05/h_31.html

Aπάντηση αδιορίστων θεολόγων στο κείμενο των "44"

Απάντηση της Συντονιστικής Επιτροπής

αδιορίστων θεολόγων στο κείμενο των «44»

Από την Συντονιστική Πανθεσσαλική Επιτροπή αδιορίστων Θεολόγων, λάβαμε και δημοσιεύουμε την παρακάτω επιστολή:

Βλέποντας το κείμενο που υπογράφεται από 44 θεολόγους, τους πρωτοεμφανιζόμενους ως «Πρωτοβουλία θεολόγων», θέλουμε να εκφράσουμε τις απορίες που δημιουργούνται και κάποιες προτάσεις μας.

Λέτε πως ο δάσκαλος πρέπει να διδάξει τα θρησκευτικά για να μην χαθεί η παντοδυναμία του. Όμως δεν σκεφτήκατε πως ο δάσκαλος έχασε την παντοδυναμία του με την εισαγωγή του θεσμού του ολοήμερου; (το ολοήμερο μόνο για φύλαξη των παιδιών έπρεπε να λειτουργεί. Είδατε εσείς παιδιά να φεύγουν από το ολοήμερο και να είναι καλογραμμένες οι εργασίες τους και να είναι προετοιμασμένα για τα μαθήματα της επόμενης μέρας; Τα παιδιά είναι κουρασμένα, εξαντλημένα γιατί μένουν έως τις 4 μ.μ. και ακολουθεί εντατικό πρόγραμμα εξωσχολικών δραστηριοτήτων και πραγματικής μελέτης στο σπίτι). Πως δέχθηκαν οι δάσκαλοι να δημιουργηθεί το ολοήμερο, (μήπως για να καλύψει την αδιοριστία τους εκείνη την εποχή;), να μπουν τόσες άλλες ειδικότητες εκπαιδευτικών υποστηρίζοντας πως ο ίδιοι δεν έχουν τις απαραίτητες γνώσεις για να διδάξουν όλα τα μαθήματα. Τα Θρησκευτικά που δεν τα διδάσκεται στα παιδαγωγικά τμήματα (και αποδεικνύεται αν ανατρέξει κάποιος στα αναλυτικά προγράμματα των σχολών) πως μπορεί χωρίς τις απαραίτητες γνώσεις να τα διδάξει; Δηλαδή βασίζεται στις εμπειρίες της προσωπικής του ζωής; Κι αν ανήκει κρυφά σε άλλο θρήσκευμα: Σε άλλη αίρεση; ‘Η αν είναι, όπως δηλώνουν ανεπίσημα στο διαδίκτυο, άθεοι; Τα παιδιά μας θέλουμε να διδαχθούν αρχές της αρτιότερης από τις θρησκείες, τη διδασκαλία της ορθόδοξης χριστιανικής μας θρησκείας.

Και ποιος είναι ο καταλληλότερος για να τις διδάξει; Φυσικά κάποιος που τα έχει διδαχθεί με μεράκι για οκτώ εξάμηνα στις Θεολογικές σχολές της Θεσσαλονίκης και Αθήνας. Προτείνετε να γίνουν επιμορφώσεις δασκάλων. Και γιατί να μην γίνουν επιμορφώσεις θεολόγων και να διδάξουν σε σχολεία πρωτοβάθμιας εκπαίδευσης; Και όποιος έχει πιστοποίηση υπολογιστή αναγνωρισμένη από το κράτος και επάρκεια σε κάποια ξένη γλώσσα γιατί να μην του γίνει κάποια επιμόρφωση και να διδάξει τα αντίστοιχα μαθήματα σε όλες τις βαθμίδες της εκπαίδευσης;

Και όσο για τη συμπαράσταση που θέλετε να απευθύνετε στους αδιόριστους συναδέλφους σας, θέλουμε να αντιπροτείνουμε το εξής: Αφού το κράτος καθιέρωσε να εισάγονται με τον διαγωνισμό του ΑΣΕΠ οι άριστοι των εκπαιδευτικών για να στελεχώσουν το διδακτικό προσωπικό, γιατί να μην καθιερώσει κάτι τέτοιο, δηλαδή να συμμετέχουν με τις ίδιες προϋποθέσεις και οι μόνιμοι εκπαιδευτικοί θεολόγοι στην διεκδίκηση της θέσης σε μια βαθμίδα της εκπαίδευσης; Πιστεύετε ότι δεν θα αναβαθμιστεί το εκπαιδευτικό σύστημα; Δεν θα ήταν πραγματική συμπαράσταση η συμμετοχή στην ίδια αγωνία και να διαβάζετε εντατικά, αν και θα έχετε το προνόμιο να απασχολείστε στο ίδιο αντικείμενο. Πιστεύετε πως δεν θα ήταν ανακούφιση για τους συμμετέχοντες στο διαγωνισμό του ΑΣΕΠ αν ήξεραν πως υπάρχουν 4.033 θέσεις και να τις διεκδικούν 8.000 μόνιμοι και αδιόριστοι; Ξέρετε τι δουλειά θα έκαναν όσοι γνώριζαν ότι απειλούνταν η θέση τους;
Και αφού θεωρείτε ότι δεν χρειάζεται αύξηση των ωρών διδασκαλίας του μαθήματος των θρησκευτικών τότε που οφείλεται αυτή η ηθική κατιούσα που ακολουθεί η κοινωνία μας; Μήπως οφείλεται και στην μη διδασκαλία του μαθήματος των θρησκευτικών ιδιαίτερα στην πρωτοβάθμια εκπαίδευση, από μη καταρτισμένους διδασκάλους, ή το έργο των ήδη ενεργών στο διδασκαλικό έργο θεολόγων δεν είναι επαρκές;

Και σχετικά με την ύπαρξη αλλοδαπών μαθητών στα ελληνικά σχολεία θα ήταν φρόνιμο να υπάρχουν θεολόγοι που θα διδάσκουν χωριστά σε άλλα τμήματα παιδιά άλλων θρησκειών, όπως δηλαδή διδάσκονται με επιλογή από τους μαθητές η ξένη γλώσσα, Γαλλικά ή Ιταλικά. Πιστεύετε ότι θα μπορούσαν να διδαχθούν τη διδασκαλία του Χριστού ή τη διδασκαλία του Μωάμεθ κ.τ.λ. σε ένα κράτος όπου η πλειοψηφία των πολιτών είναι ορθόδοξοι; Κάτι τέτοιο υπάρχει στις άλλες χώρες; Διδάσκονται μόνο τη διδασκαλία του Χριστού σε κράτη που είναι μουσουλμανικά κ.τ.λ.; Τι προτείνετε εσείς; Μήπως θα ήταν καλό και για τους μη ορθόδοξους να διδαχθούν την ορθόδοξη διδασκαλία και τμήματα από τα άλλα θρησκεύματα; Πιστεύετε ότι οι ιδέες της ορθοδοξίας δεν θα ωφελήσουν αν τις ακούσουν και παιδιά από άλλες θρησκείες ως γενικές γνώσεις ;

Κι αν μέσα στην ίδια τη χώρα μας σταματήσουμε να διδασκόμαστε την παράδοση την ορθόδοξη για να ικανοποιήσουμε μόνο τους οικονομικούς μετανάστες σκεφτήκατε πως αυτό πρέπει να γίνει και στο μάθημα της ιστορίας ,της γεωγραφίας, στην αγωγή του πολίτη, στη γλώσσα;

Τέλος, αγαπητοί συνάδελφοι που υπογράφετε το κείμενο, που τόσο πολύ ενδιαφέρεστε για το μη διορισμό των θεολόγων στα δημοτικά σχολεία, για το τυχόν ψυχολογικά προβλήματα που θα δημιουργήσουμε στη νεολαία μας, με αποτέλεσμα εξαιτίας μας να δημιουργηθεί μια <βίαια κοινωνία>, δεν είδαμε κανέναν από τους δασκάλους που δηλώνουν άθεοι στο διαδίκτυο και ζητούν κατάργηση του μαθήματος των θρησκευτικών, δεν ενημερώσατε για τις απόψεις τους, ούτε το Παιδαγωγικό ινστιτούτο, ούτε τον υπουργό Παιδείας, ούτε τον Αρχιεπίσκοπο ούτε και τις Ενώσεις των θεολόγων .

Επίσης δεν είδαμε πολλούς μόνιμους καθηγητές και δασκάλους που απαξιώνουν το μάθημά μας να κάνουν αγώνα και να ζητήσουν την άρση των επίσημων θρησκευτικών αργιών για να αναπληρώσουν τις "χαμένες ημέρες» αλλά βολεύονται κατά το δοκούν .

Με εκτίμηση

ΓΙΑ ΤΗΝ ΣΥΝΤΟΝΙΣΤΙΚΗ ΠΑΝΘΕΣΣΑΛΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ ΑΔΙΟΡΙΣΤΩΝ ΘΕΟΛΟΓΩΝ, Καραμαλίγκα Ζωή 6947273783, Μπεκίρης Αλέξανδρος 6934617724, Παυλής Μιχαήλ 6945319698, Παπαϊωάννου Μαρία 6944999440, Τότσικα Βάσω 6945287347.

"Tα Θρησκευτικά ως αίτημα Παιδείας και όχι συντεχνίας"

AΠΑΝΤΗΣΗ ΕΚΠΑΙΔΕΥΤΙΚΩΝ ΘΕΟΛΟΓΩΝ ΣΕ
ΜΙΑ EΠΙΣΤΟΛΗ ΤΗΣ ΔΙΑΡΚΟΥΣ ΙΕΡΑΣ ΣΥΝΟΔΟΥ:

«Τα “Θρησκευτικά” ως αίτημα

παιδείας και όχι συντεχνίας» [1]

Στις αρχές Μαρτίου διαβιβάστηκε προς τον Υπουργό Εθνικής Παιδείας και Θρησκευμάτων η αρ. 4312 Επιστολή της Διαρκούς Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος αναφερόμενη στην αντιμετώπιση της αδιοριστίας των θεολόγων. Παρά το γεγονός ότι η Επιστολή στην πραγματικότητα διαβιβάζει πορίσματα μιας ημερίδας της Πανελλήνιας Ένωσης Θεολόγων (Π.Ε.Θ.) με θέμα «Εκκλησία και θεολόγοι», ταυτόχρονα προσεγγίζει καίρια ζητήματα θρησκευτικής εκπαίδευσης με τρόπο που ευνοεί λαθεμένες και συγχυτικές αντιλήψεις γύρω από τις διεκδικήσεις του μαθήματος των Θρησκευτικών (ΘΜ). Κι όλα αυτά σε μια χρονική στιγμή που το μάθημα βρίσκεται σε μια πραγματικά κρίσιμη καμπή. Ποια είναι αυτά τα ζητήματα;

Πρώτα πρώτα αυτό που λέγεται στην κατακλείδα της Επιστολής, για το χαρακτήρα του ΘΜ, καθώς η ΔΙΣ εκφράζει με σαφήνεια την «παγίαν θέσιν Αυτής» για ένα καθαρά ομολογιακό ΘΜ το οποίο να διδάσκεται υποχρεωτικά «δια τους Χριστιανούς Ορθοδόξους μαθητάς». Κι εμείς, απορούμε: Αυτός είναι άραγε ο στόχος των «Θρησκευτικών»; Να διδάσκεται υποχρεωτικά στους Ορθοδόξους μαθητές; Ακριβώς επειδή ένας τέτοιος στόχος συνεπάγεται την προαιρετικότητά του μαθήματος, αφού στις σχολικές μας τάξεις δεν φοιτούν πλέον αποκλειστικά Ορθόδοξοι μαθητές, όλοι εμείς οι δάσκαλοι των Θρησκευτικών, μετά τις παλινωδίες του καλοκαιριού, έχουμε θέσει ως κυρίαρχη διεκδίκησή μας την υποχρεωτική διδασκαλία του ΘΜ σε όλους ανεξαιρέτως τους μαθητές, ανεξαρτήτως της θρησκευτικής τους – ή μη – δέσμευσης. Και επειδή το ομολογιακά σχεδιασμένο μάθημά μας δεν μπορεί να ανταποκριθεί σ’ αυτό το στόχο, έχουμε δεσμευτεί να επεξεργαστούμε συγκεκριμένες προτάσεις για τον επαναπροσδιορισμό του χαρακτήρα, των διαστάσεων και των στοχεύσεων του ΘΜ.

Ως εκπαιδευτικοί, θεωρούμε την ανάγκη για ανανέωση, καθώς οι εποχές αλλάζουν, ως μια απόλυτα υγιή και συνετή αντίδραση οποιουδήποτε σχολικού μαθήματος επιδιώκει να λειτουργήσει κατ’ ουσίαν εκπαιδευτικά και μορφωτικά. Άλλωστε η ανθρωπιστική και η μορφωτική αρετή του ΘΜ – όπως και κάθε μαθήματος – δεν έγκειται στο εγγενές και απαράβατο περιεχόμενό του εκτός τόπου και χρόνου, αλλά στον τρόπο με τον οποίο υλοποιείται εδώ και τώρα. Κι εδώ και τώρα – ας παραδεχτούμε επιτέλους την πραγματικότητα – έχουμε σοβαρότατο πρόβλημα! Έχουμε πρόβλημα γιατί το μάθημά μας παρά την υπέρβαση του κατηχητισμού και τις πολλές και δυναμικές του βελτιώσεις (απ’ τη δεκαετία του 80 και μετά) κινείται – στο μεγαλύτερό του μέρος – σε στενά ομολογιακά πλαίσια. Παράδειγμα / απόδειξη: ας απαντήσουμε με ειλικρίνεια, όσοι από μας είμαστε δάσκαλοι, τι σημαίνει για το χαρακτήρα και τη νομιμοποιητική βάση ενός μαθήματος να τίθενται ως ζητήματα εργασίας σε λυκειακές σχολικές τάξεις τα παρακάτω ερωτήματα: «Πώς μπορούμε να αποδείξουμε ότι συμφωνούμε με την άποψη της Εκκλησίας;» ή «Ο Χριστός σταυρώθηκε για μας. Πώς μπορούμε να ανταποκριθούμε κι εμείς στη μεγάλη δωρεά που μας έκαμε;» ή ακόμη «Ποια είναι τα συναισθήματα από τα οποία διακατέχεται ο εξομολογούμενος;». Όσοι εκτιμούν ότι θα πρέπει να διατηρηθεί ο στενά ομολογιακός χαρακτήρας του μαθήματος, που νομιμοποιεί τέτοιου είδους ερωτήσεις/προσεγγίσεις, ας είναι έτοιμοι για την αναπόφευκτη καθιέρωση της προαιρετικότητάς του. Ως δάσκαλοι, μπορούμε να φανταστούμε πόση ασάφεια, σύγχυση, διάκριση, υποτίμηση κ.ά. συνεπάγεται ένα προαιρετικό μάθημα στις συνθήκες του σύγχρονου ελληνικού σχολείου!

Τα επιχειρήματα όσων υπεραμύνονται του ομολογιακού χαρακτήρα του ΘΜ συχνά βασίζονται στο «τι γίνεται στην Ευρώπη», ότι δηλαδή οι περισσότερες ευρωπαϊκές χώρες (π.χ. Γερμανία, Αυστρία) έχουν ομολογιακή θρησκευτική εκπαίδευση. Πράγματι αυτό ισχύει, ωστόσο είναι εξαιρετικά παραπλανητικό να παραλείπεται η επισήμανση ότι αυτή η ομολογιακή θρησκευτική εκπαίδευση δεν ασκείται από μια ομολογία, αλλά από όλες τις αναγνωρισμένες θρησκείες ή ομολογίες Μιλάμε δηλαδή για 3, 4, 5 διαφορετικά ΘΜ που διδάσκονται με την ευθύνη της κάθε θρησκευτικής κοινότητας. Όσοι, λοιπόν, όντας ελλιπώς πληροφορημένοι, φτάνουν να χρησιμοποιούν άκριτα αυτό το επιχείρημα, ας αποφασίσουν αν θα ήθελαν μια τέτοια θρησκευτική εκπαίδευση στο ελληνικό σχολείο, αφού τότε θα είναι αναπόφευκτη η εκχώρηση της ευθύνης για ΘΜ και σε άλλες θρησκευτικές κοινότητες.

Απ’ την άλλη μεριά, πολύς λόγος γίνεται – κυρίως από όσους αρνούνται το ομολογιακό ΘΜ – για το λεγόμενο «θρησκειολογικό». Με επιχείρημα ότι ένας τέτοιος τύπος μαθήματος διασφαλίζει τη νηφάλια και ουδέτερη πληροφόρηση των μαθητών «γύρω από τις θρησκείες», οι Έλληνες υπερασπιστές του επισημαίνουν προηγμένες ευρωπαϊκές χώρες που το «εφαρμόζουν» (π.χ. Αγγλία, Δανία). Όμως κι εδώ αναγνωρίζουμε έναν υπεραπλουστευτικό λόγο που φτάνει να παραθεωρεί ουσιαστικές παραμέτρους. Κι αυτό γιατί οι χώρες οι οποίες εφαρμόζουν μη ομολογιακή πολυ-θρησκευτική εκπαίδευση, στην πραγματικότητα επιδιώκουν πολύ περισσότερα πράγματα από την «ουδέτερη πληροφόρηση περί θρησκειών». Αν, λοιπόν, χρειαζόμαστε κατανόηση του τι πραγματικά γίνεται με την μη ομολογιακή θρησκευτική εκπαίδευση στην Ευρώπη, δεν μπορούμε να αρκεστούμε στις συχνά απροϋπόθετες και στατιστικού χαρακτήρα πληροφορίες του διαδικτύου, αλλά να ανοίξουμε τα Αναλυτικά Προγράμματα, το διδακτικό υλικό, τους διδακτικούς σχεδιασμούς και τις καταγεγραμμένες εμπειρίες των δασκάλων αυτών των χωρών. Αν το κάνουμε, θα διαπιστώσουμε πως η «θρησκειολογικού» τύπου πληροφόρηση, για την οποία τόσος λόγος γίνεται στην Ελλάδα, είναι μία μόνον παράμετρος της μη ομολογιακής θρησκευτικής μάθησης. Πως στα πλαίσια μιας τέτοιας θρησκευτικής εκπαίδευσης – της οποίας άλλωστε ο βασικός κορμός είναι ο Χριστιανισμός – οργανώνονται διδακτικές διεργασίες οι οποίες επιτρέπουν στους μαθητές να καλλιεργήσουν κριτική γνώση γύρω από τα θρησκευτικά ζητήματα και ευαισθησία για την εκτίμηση των θρησκευτικών πνευματικών επιτευγμάτων, να αναπτύξουν θεμελιωμένους θρησκευτικούς / πνευματικούς συλλογισμούς, να ανακαλύψουν τις διαστάσεις της θρησκευτικής πίστης και συμπεριφοράς, να αναζητήσουν την θρησκευτική αλήθεια της κοινωνίας τους και του εαυτού τους, και ταυτόχρονα να καταφέρνουν να διαλέγονται και να συνδιαμορφώνονται με τους θρησκευτικά και πολιτιστικά «άλλους».

Όταν όμως όλες αυτές οι διαστάσεις με ευκολία αποσιωπούνται ή παραθεωρούνται και προβάλλεται μόνον η «ουδέτερη πληροφόρηση / γνώση», τότε – πέρα από τη διαστρεβλωμένη εικόνα του τι πράγματι γίνεται στην Ευρώπη – ισχυροποιούνται τα επιχειρήματα όσων πολεμούν αυτή την εκδοχή της θρησκευτικής εκπαίδευσης και αυξάνονται οι φοβικές στάσεις απέναντι σε οποιοδήποτε ΘΜ δεν είναι το ομολογιακό που γνωρίζουμε. Το αποτέλεσμα: χάνουμε την πολύτιμη ευκαιρία να εμπλουτίσουμε το δικό μας προβληματισμό με τα όσα κατάφεραν χώρες οι οποίες πραγματοποίησαν πλούσια θρησκειοπαιδαγωγική πορεία και αντιμετώπισαν πρωιμότερα συνθήκες που εμείς τώρα καλούμαστε να αντιμετωπίσουμε.

Ένας άλλος φόβος που εκφράζεται μπροστά στην προοπτική της ανανέωσης του ΘΜ αφορά στις «ρίζες» μας που κινδυνεύουν αν το μάθημα απομακρυνθεί από το ομολογιακό του πλαίσιο, στην απώλεια της θρησκευτικής και εθνικής μας ταυτότητας, στη σύγχυση και στο συγκρητισμό που δήθεν ελλοχεύουν. Κι εδώ αναρωτιόμαστε και πάλι: Με ποια λογική ένα μάθημα που θέλει να υπερβεί την ομολογιακότητα, να διευρύνει τα όρια και τις κατευθύνσεις του και να δημιουργήσει θρησκευτικά συνειδητοποιημένους και διαλεγόμενους πολίτες αποτελεί απειλή και «ξεχέρσωμα ριζών»; Γιατί ένα μάθημα που θα περιέχει μεν πλούσιες πληροφορίες για τις μεγάλες θρησκείες του κόσμου, αλλά ταυτόχρονα θα διευκολύνει τους μαθητές να αναγνωρίσουν πόσο ο Χριστιανισμός και η Ορθοδοξία ιδιαίτερα επηρέασε και συνδιαμόρφωσε τον ελληνικό πολιτισμό, ως παράδοση, ως τέχνη, ως ήθος, ως στάση ζωής, συνιστά απειλή; Με ποιον τρόπο αυτή η συνδυαστική προσέγγιση μας εμποδίζει να αναγνωρίσουμε τις ρίζες μας και την ταυτότητά μας; Εκτός κι αν αναφερόμενοι στις ρίζες μας υπονοούμε ό,τι μας διαχωρίζει από τους «άλλους» και μας καθιστά ανώτερους και εκλεκτούς, ό,τι δηλαδή αποκλείει τους «άλλους». Διατηρούμε τη βεβαιότητα πως οι «ρίζες» μας ίσα ίσα μπορούν να μας ενώνουν με τους «άλλους», καθώς όλοι οι άνθρωποι, και οι μη Έλληνες και οι μη Χριστιανοί έχουν «ρίζες», αγαπούν το καλό και το ωραίο, αναζητούν το νόημα της ζωής, ελπίζουν για την ποιότητα και την πρόοδο και βέβαια επιδιώκουν την προσωπική συνάντηση!

Πώς εννοούμε, λοιπόν, μιαν πραγματικά ανανεωμένη θρησκευτική εκπαίδευση; Πρώτα πρώτα κανένας σώφρων και δεσμευμένος στον παιδαγωγικό του ρόλο θεολόγος δεν φαντάζεται μια λύση – αντιγραφή. Είναι σίγουρο πως χρειάζεται να οικοδομήσουμε μια προσέγγιση που θα λάβει μεν υπόψη της τα όσα έχουν διερευνηθεί, αναλυθεί, μελετηθεί στην Ευρώπη, αλλά κυρίως θα επικεντρωθεί στις συγκεκριμένες και ιδιαίτερες ανάγκες της ελληνικής κοινωνίας. Κι όπως φαίνεται η ελληνική κοινωνία δε χρειάζεται απλώς πληροφόρηση περί θρησκειών, αλλά μια διευρυμένη και δυναμική θρησκευτική μάθηση. Τι θα πει αυτό; Επειδή η πραγματοποίηση της μάθησης αναγνωρίζεται μόνον στα αποτελέσματα που επιφέρει στους μαθητές (κι όχι στις διακηρύξεις των δασκάλων ή των σχεδιαστών εκπαιδευτικής πολιτικής) αποβλέπουμε σε μαθητές που να έχουν την ικανότητα να κάνουν πολλές ερωτήσεις γύρω από τη θρησκευτικότητα κι όχι να αναμασούν στερεότυπες απαντήσεις, να αναπτύσσουν προσωπικές θρησκευτικές αναζητήσεις και όχι να αποδέχονται θεσμοποιημένες βεβαιότητες, να ελέγχουν και να κατανοούν κριτικά τη θρησκευτική γνώση και όχι να υποτάσσονται σε δεδομένες παραδοχές, να διαμορφώνουν τις δικές τους υπεύθυνες απόψεις και στάσεις ζωής γύρω από τη θρησκευτική πίστη και τον Χριστιανισμό. Άλλωστε για μας αυτός είναι και ο δρόμος της γνήσιας θεολογικής αναζήτησης και της περιπέτειας της πίστης στο Θεό. Στη συνέχεια, ως προς τα περιεχόμενα του μαθήματος, σίγουρα η θρησκειολογική ύλη θα πρέπει να εμπλουτιστεί και να διαχυθεί σε όλες τις τάξεις, χωρίς όμως να εξαντλείται σε στεγνές και άνευρες πληροφορίες, αλλά να παρέχει ευκαιρίες για πραγματική γνωριμία και διάλογο με τη ζωή και τον πολιτισμό της κάθε θρησκείας. Εννοείται πως ο Χριστιανισμός και η Ορθοδοξία ειδικότερα θα πρέπει να αποτελούν το μεγαλύτερο και κύριο σώμα όλων των τάξεων, με έμφαση στην ιστορία και τον πολιτισμό της χώρας μας. Κι αυτό βέβαια με τρόπο που να αφορά και να ενδιαφέρει τον καθένα μαθητή που ζει στην Ελλάδα, ανεξάρτητα από την πολιτιστική του προέλευση.

Όλος αυτός ο προβληματισμός αναπτύσσεται στις ομάδες θεολόγων που έχουν διαμορφωθεί και εργάζονται άτυπα αλλά οργανωμένα σε όλη την Ελλάδα (Θεσσαλονίκη, Πάτρα, Λάρισα και αλλού). Και ελπίζουμε ότι θα ληφθεί υπόψη από τους συνταγματικά κατοχυρωμένους υπεύθυνους για τις αλλαγές του ΘΜ, δηλαδή το Παιδαγωγικό Ινστιτούτο, στους σχεδιασμούς Αναλυτικών Προγραμμάτων. Γνωρίζουμε ότι ο δρόμος δεν είναι εύκολος, ούτε οι λύσεις υπάρχουν «στο τσεπάκι» κάποιου ειδήμονα. Ωστόσο δεν μπορεί να παραθεωρούνται τα ζητήματα που έχουν πλέον τεθεί στο τραπέζι του διαλόγου και να προτείνεται – και μάλιστα με το κύρος μιας Επιστολής της ΔΙΣ – ένα ΘΜ που διατηρεί τον στενά ομολογιακό χαρακτήρα του.

Ως προς τις ώρες διδασκαλίας του ΘΜ στη Δευτεροβάθμια Εκπαίδευση θεωρούμε πως η ποιοτική αναβάθμιση ενός μαθήματος δε σχετίζεται με την αύξηση των ωρών διδασκαλίας του, αλλά με τη βελτίωση των περιεχομένων και των στόχων του και βέβαια με την εκπαίδευση των δασκάλων του. Λαμβάνοντας υπόψη τα ήδη σκληρά ωράρια των μαθητών αλλά και τις ώρες διδασκαλίας των άλλων μαθημάτων, θεωρούμε πως οι ώρες διδασκαλίας του ΘΜ στο ελληνικό σχολείο είναι αρκετές. Ως προς το αίτημα όμως του διορισμού των θεολόγων στην Πρωτοβάθμια, εκτιμούμε ότι τινάζει στον αέρα τη βασική ψυχοπαιδαγωγική προϋπόθεση της διδασκαλίας των παιδιών αυτής της ηλικίας από έναν δάσκαλο[2] (ο οποίος αναπτύσσει μια στενά συναισθηματική σχέση – σχεδόν σα γονιός – μαζί τους, παρέχει τη μάθηση αδιάσπαστα και διεπιστημονικά και έχει εκπαιδευτεί ειδικά γι’ αυτή την ηλικία). Επιπλέον, μια τέτοια πρόταση ανοίγει το δρόμο σχετικών διεκδικήσεων από όλες τις ειδικότητες. Αν πράγματι θεωρούμε ότι στο Δημοτικό δε γίνεται καλή δουλειά ως προς το ΘΜ, μια ρεαλιστική πρόταση θα αφορούσε τη διεκδίκηση ουσιαστικής θρησκειοπαιδαγωγικής κατάρτισης των δασκάλων στα Παιδαγωγικά Τμήματα. Όπως και να’ χει δεν μπορεί η αντιμετώπιση της αδιοριστίας των θεολόγων να τίθεται ως κριτήριο για την αναβάθμιση του ΘΜ. Κι αυτό δε σημαίνει ότι δε σεβόμαστε και δε συμπαραστεκόμαστε τους αδιόριστους και άνεργους θεολόγους.

Πέρα από τις παραπάνω αντιρρήσεις μας στα σημεία της Επιστολής, θεωρούμε δυσμενέστερο το σημαινόμενό της, καθώς με την κοινοποίησή της δημιουργείται η αίσθηση – στην κοινή γνώμη αλλά και στους θεολόγους – ότι η Ποιμαίνουσα Εκκλησία υιοθετεί αυτές τις προτάσεις της ΠΕΘ ως θετικές για την εξέλιξη του μαθήματος ή ακόμη περισσότερο ότι όλες αυτές οι προτάσεις συνιστούν «εξέλιξη» για το ΘΜ. Είμαστε βέβαιοι ότι μ’ αυτόν τον τρόπο όχι μόνον ενισχύονται οι στερεότυπες παρανοήσεις γύρω από τη θρησκευτική εκπαίδευση στην Ελλάδα, αλλά χρειάζεται να ξαναρχίζουμε το διάλογο απ’ το μηδέν!

Είναι αλήθεια πως κάθε εποχή έχει τους φόβους της. Συχνά μάλιστα αυτοί δεν σχετίζονται με πραγματικούς κινδύνους, αλλά με μια περιρρέουσα κινδυνολογία. Ως θεολόγοι στοχεύουμε να παλέψουμε για ένα υποχρεωτικό σχολικό μάθημα για όλους τους μαθητές με ξεκάθαρα παιδαγωγικό χαρακτήρα, υπερβαίνοντας τις κινδυνολογίες, απ’ όπου κι αν προέρχονται. Θεμελιώδες κριτήριο των τολμηρών αλλαγών που θα χρειαστεί να γίνουν ας είναι το δικαίωμα του κάθε παιδιού να γίνει ένας θρησκευτικά εγγράμματος και συνειδητοποιημένος πολίτης που έχει εκπαιδευτεί να σέβεται και να συνυπάρχει με τον όποιον «άλλον». Ας μην ξεχνάμε ότι «το σχολείο, σε μεγαλύτερο βαθμό από ό,τι μπορούμε να φανταστούμε, έχει να συναγωνιστεί μυριάδες “αντι-σχολεία” ως προς τον καθορισμό της διαφορετικότητας, της ταυτότητας και του αυτοσεβασμού … ότι συναγωνίζεται με άλλα τμήματα της κοινωνίας τα οποία επίσης προσφέρουν αξίες, με τραγικές ίσως συνέπειες για την κοινωνία». (Jerome Bruner)

* Ακολουθούν οι υπογραφές 44 θεολόγων από όλη την Ελλάδα:

Αγγελάκη Δήμητρα, Αμπατζίδης Θεόφιλος, Ανδριόπουλος Παναγιώτης, Βολάκης Παναγιώτης, Γιαννόπουλος Ανδρέας, Γκαλίτσιος Πρόδρομος, Γκαργκάνα Σουλτάνα, Γριζοπούλου Όλγα, Γώγου Βάσω, Δαμαλής Γιάννης, Ζωχιού Μαρία, Καζλάρη Πηγή, Καλαϊτζίδης Παντελής, Καραγιάννης Παναγιώτης, Κατσούδας Κώστας, Κετικίδης Γιώργος, Κρανιώτης Μιχάλης, Κυριακίδου Άννα, Λίλιας Πέτρος, Λίτσιος Γιάννης, Μαλεβίτης Ηλίας, Μάλφας Γεώργιος, Μαραθιά Διονυσία, Μασσαράς Θεοχάρης, Μαυροκωστίδης Γρηγόρης, Μιχαηλίδης Κώστας, Μπέλος Ζήσης, Μουντζουρίδης Γεώργιος, Μπάρλος Αποστόλης, Νευροκοπλής Θανάσης, Σεβαστίδου Γεωργία, Στυλιδιώτης Ηλίας, Πάλμος Νεκτάριος, Παπαθανασίου Γιαννούλα, Παπαθανασίου Θανάσης, Παπασωτηρόπουλος Χριστόφορος, Πεϊνιρτζή Κατερίνα, Ρούσσος Ηλίας, Ρούσση Βάσω, Τσανανάς Γιώργος, Φάκος Βασίλης, Φουντούλης Μιχάλης, Φωτόπουλος Χρήστος και Χλωρός Γιώργος.

Επικοινωνία : theologyhellas@gmail.com


[1] Αντιγράφοντας από το περιοδικό ΣΥΝΑΞΗ
[2] Οι άλλες ειδικότητες που έχουν μπει (Μουσική, Γυμναστική, Ξένες Γλώσσες) αφορούν γνωστικά πεδία που δεν είναι δυνατόν να διδαχθούν από το δάσκαλο.

Πανελλήνιο ιστορικό συνέδριο στο ΑΠΘ

Το 30ο Πανελλήνιο Ιστορικό Συνέδριο διοργανώνει στις 29-31 Μαϊου 2009 στο Α.Π.Θ. η Ελληνική Ιστορική Εταιρεία σε συνεργασία με το Τμήμα Ιστορίας και Αρχαιολογίας του Α.Π.Θ.Στο Συνέδριο θα συμμετάσχουν ιστορικοί με 51 ανακοινώσεις που αναφέρονται στις τρεις περιόδους της Ελληνικής Ιστορίας (Αρχαία, Μεσαιωνική και Νεότερη).

Στις 29 Μαίου, στις 19:00 στην Αίθουσα Τελετών του Παλαιού Κτιρίου της Φιλοσοφικής Σχολής θα πραγματοποιηθεί η Τελετή Έναρξης και συζήτηση Στρογγυλής Τράπεζας με θέμα: «ΝΕΑ ΦΑΣΗ ΤΟΥ ΜΑΚΕΔΟΝΙΚΟΥ ΖΗΤΗΜΑΤΟΣ». Εισηγητές θα είναι η Ομότιμη Καθηγήτρια του Πανεπιστημίου Αθηνών κ. Μαρία Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου και ο Επίκουρος Καθηγητής του Α.Π.Θ. Σπυρίδων Σφέτας.

Τη συζήτηση Στρογγυλής Τράπεζας θα συντονίζει η Πρόεδρος της Ελληνικής Ιστορικής Εταιρείας και Ομότιμη Καθηγήτρια του Α.Π.Θ. κ. Βασιλική Παπούλια.Οι εργασίες του Συνεδρίου θα συνεχιστούν με ανακοινώσεις το Σάββατο 30 Μαίου(10:30-14:00 και 18:00-19:30) και την Κυριακή 31 Μαίου 2009 (9:30-13:30) στις αίθουσες 101 και 112 του Νέου Κτιρίου της Φιλοσοφικής Σχολής του Α.Π.Θ.

Η είσοδος για το κοινό είναι ελεύθερη.

"Θέλουμε διάλογο με τους Αγιορείτες"

ΚΑΡΔΙΝΑΛΙΟΣ ΒΑΛΤΕΡ ΚΑΣΠΕΡ:

Θέλουμε διάλογο με τους Αγιορείτες *

Ο ισχυρός άνδρας της Αγίας Εδρας, στη συνέντευξή του στον «Α.τ.Κ.», παραδέχεται ότι ο διάλογος για την ένωση των δύο Εκκλησιών προχωρά με αργούς ρυθμούς, ωστόσο, αναφέρει ότι απαιτείται σοβαρή αντιμετώπιση των ζητημάτων που εξετάζονται από τη Μικτή Επιτροπή Ορθοδόξων και Καθολικών και σε αυτό το πλαίσιο δεν μπορούν να πιεστούν τα πράγματα. Ο καρδινάλιος Βάλτερ Κάσπερ αναφέρεται στα «αγκάθια» αυτού του διαλόγου και στο φλέγον ζήτημα του πρωτείου του Πάπα και στο ρόλο του στο ενδεχόμενο της ενωμένης Εκκλησίας.

Οπως υπογραμμίζει, πρωτείο και συνοδικότητα είναι θεσμοί που βρίσκονται σε αλληλεξάρτηση και το ένα δεν μπορεί να λειτουργήσει χωρίς το άλλο. Τονίζει, ακόμη, ότι «δεν αρκεί μόνο να προχωρά ο διάλογος σε υψηλό επίπεδο, όταν αυτός δεν είναι έχει γίνει αποδεκτός από τη βάση».

Σε πρόσφατη ομιλία σας, στη Θεσσαλονίκη, αναφέρατε ως βασικά ζητήματα στην πορεία του διαλόγου για την ένωση των δύο Εκκλησιών τα θέματα του πρωτείου του Πάπα, του φιλιόκβε (διαφορετική προσέγγιση για την παρουσία του Αγίου Πνεύματος) και της ουνίας. Ποιο, κατά τη γνώμη σας, αποτελεί το μεγαλύτερο «αγκάθι»;

Μέχρι τώρα, στο διάλογό μας, αναφερθήκαμε στο ζήτημα του επισκόπου της Ρώμης και ιδιαίτερα στο πρωτείο του Πάπα. Αυτό το θέμα είναι θεμελιώδες και για την αντιμετώπιση των άλλων δύο ζητημάτων. Η κοινή βάση αντιμετώπισής του είναι τα όσα ίσχυαν την πρώτη χιλιετία της ενωμένης χριστιανικής εκκλησίας, όπου υπήρχε κάποιος ρόλος, αποδεκτός σε Ανατολή και Δύση. Ωστόσο, δεν έχουμε καθορίσει ακόμη το ρόλο του μέσα στην οικουμενική Εκκλησία. Βέβαια, την πρώτη χιλιετία, ο ρόλος του επισκόπου της Ρώμης και η άσκηση του πρωτείου του συνδέονται με το θέμα της συνοδικότητας. Δεν είναι όμως ένα ζήτημα μόνον ακαδημαϊκό, θεολογικό και επιστημονικό, αλλά και θέμα βιώματος, αδερφικής σύμπνοιας και αγάπης μεταξύ του επισκόπου της Ρώμης και του επισκόπου της Κωνσταντινουπόλεως. Εκτός από τον επίσημο διάλογο των δύο επιτροπών, έχουμε τα τελευταία χρόνια και διάλογο αγάπης μεταξύ των δύο εδρών και των δύο Πατριαρχών. Οι δύο Εκκλησίες αντιμετωπίζουμε τις ίδιες προκλήσεις και πρέπει να τις αντιμετωπίζουμε σε πνεύμα διαλόγου. Πρέπει να δώσουμε μία κοινή μαρτυρία για όλα αυτά τα θέματα που απασχολούν το σύγχρονο κόσμο.

Συνδυάζεται το πρωτείο του Πάπα με τη συνοδικότητα που εφαρμόζεται στην Ορθόδοξη Εκκλησία;

Στο διάλογο ξεκινάμε με αφετηρία ένα βασικό κανονικό κείμενο, τον 34ο Κανόνα που αναφέρεται σ' αυτό ακριβώς το θέμα. Σε αυτό το κείμενο υπάρχει μια σημαντική διακήρυξη: Οτι ο πρώτος δεν μπορεί να κινηθεί χωρίς τους άλλους και οι άλλοι χωρίς τον πρώτο. Ο πρώτος συντονίζει, συγκαλεί το συνοδικό σύστημα. Δεν υπάρχει συνοδικό σύστημα χωρίς τον πρώτο και το αντίστροφο, είναι αλληλοεξαρτόμενοι. Επίσης, στην Καθολική Θεολογία, ο Πάπας δε λειτουργεί ως ανεξάρτητος, δηλαδή εκτός του όλου σώματος της Εκκλησίας. Εκφράζει αυτό το οποίο αποτελεί τη συνείδηση της Εκκλησίας.

Διαπιστώνετε, όμως, και εσείς ότι ο διάλογος αυτός προχωράει με αργούς ρυθμούς...

Είναι αλήθεια. Χρειάζεται όμως υπομονή και δεν μπορούμε να πιέσουμε τα πράγματα γιατί είναι ζητήματα που απαιτούν σοβαρή αντιμετώπιση. Ο διάλογος, επίσης, πρέπει να έχει και μία αποδοχή από το πλήρωμα της Εκκλησίας και γι' αυτό, απαιτείται χρόνος. Εντέλει, η ενότητα της Εκκλησίας είναι δώρο Θεού, είναι έργο του Αγίου Πνεύματος.

Συμμετοχή των πιστών

Υπάρχει, ωστόσο, η εντύπωση ότι οι πιστοί δε γνωρίζουν τα του διαλόγου και ότι αυτός γίνεται περισσότερο σε θεολογικό επίπεδο και δεν τους αγγίζει.

Αυτό δεν μπορούμε να πούμε ότι αληθεύει εκ μέρους της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, ενώ βλέπουμε ότι και ο Τύπος ασχολείται εκτενώς με αυτό το θέμα. Η ενημέρωση των πιστών είναι έργο και καθήκον των επισκόπων. Σημαντική είναι και η συμβολή των δημοσιογράφων, οι οποίοι θα πρέπει να γνωστοποιήσουν στον κόσμο τις παραμέτρους των συζητήσεων που γίνονται.

Για το Σχίσμα δε ρωτήθηκαν οι πιστοί. Η ενότητα των δύο Εκκλησιών πρέπει να ξεκινήσει από τον κόσμο;

Βεβαίως. Δεν αρκεί μόνον να προχωρά ο διάλογος σε υψηλό επίπεδο, όταν δεν είναι αποδεκτός από τη βάση. Σε αυτό μπορούν να βοηθήσουν οι ιερείς, οι οποίοι είναι κοντά στο λαό. Πρόσφατα, επισκέφτηκε τη Ρώμη μία ομάδα ιερέων από την Αθήνα. Η συμβολή του κλήρου στην κατεύθυνση της ενότητας είναι πολύ σημαντική.

Υπάρχει όμως και το ζήτημα της ουνίας, το οποίο απασχολεί ιδιαίτερα την Ορθόδοξη Εκκλησία.

Το κείμενο το όποιο έχουμε υπογράψει στη Μικτή Θεολογική Επιτροπή που συγκλήθηκε στο Μπαλαμπάντ του Λιβάνου αναφέρει ότι η ουνία δεν είναι ούτε το μοντέλο ούτε το πρότυπο της ένωσης των δύο Εκκλησιών. Αποτελεί μία εκκλησιολογία του παρελθόντος. Ομως, οι εκκλησίες αυτές -οι οποίες έπειτα από διάφορες ενώσεις ανά τους αιώνες, υφίστανται- έχουν το δικαίωμα να υπάρχουν. Δεν είναι όμως, επαναλαμβάνω, το μοντέλο με το οποίο επιζητούμε την ενότητα.

Εκτίμηση για το Αγιον Ορος

Το Αγιον Ορος αποτελεί ένα χώρο από τον οποίο προέρχονται πολλές αντιδράσεις για το διάλογο που αφορά την ένωση των δύο Εκκλησιών.

Νομίζω ότι ο μοναχισμός έχει τις ίδιες αρχές τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση. Και ο δυτικός μοναχισμός αναφέρεται στις ίδιες πατερικές πηγές του ανατολικού μοναχισμού, για παράδειγμα στον Αγιο Βασίλειο, στον Αγιο Αθανάσιο... Η Δύση έχει αντλήσει πολλά από τον ανατολικό μοναχισμό. Είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους έχει μεγάλη σημασία η ανταλλαγή των μοναχισμικών εμπειριών Ανατολής και Δύσεως. Ο μοναχισμός αποτελεί ένα χώρο που εμπλουτίζει την Εκκλησία, ανήκει στην πνευματικότητά της. Πλην όμως, χρειάζεται και πνεύμα μετανοίας εκ μέρους του μοναχισμού.

Θα θέλατε κάποια στιγμή να επισκεφτείτε το Αγιον Ορος;

Θα ήμουν πολύ ευτυχής να το επισκεφτώ.Ποια είναι η εικόνα που έχετε στο Βατικανό για τη Μοναστική Πολιτεία του Αθω;Εχουμε βαθύτατη εκτίμηση για το βίωμα του μοναχισμού στο Αγιον Ορος. Θα ήμασταν πολύ ευτυχείς αν είχαμε κάποιο διάλογο με τους μοναχούς. Δε θα είχαμε αντιρρήσεις να ακούσουμε τα επιχειρήματά τους. Είμαστε έτοιμοι για διάλογο, με όλες τις επιφυλάξεις και τις αντιδράσεις που υπάρχουν από την άλλη πλευρά. Για τον οικουμενισμό, έχει μεγάλη σημασία να ακουστούν και οι φωνές των μοναχών. Εστω και αν αντιδρούν στο διάλογο.

* Εφημ. "ΑΓΓΕΛΙΟΦΟΡΟΣ της Κυριακής", 24.05.2009, σελ. 34.

(http://www.agelioforos.gr/archive/article.asp?date=5/24/2009&page=34)

Διαχριστιανικός διάλογος

Προβλήματα και προοπτικές

του θεολογικού διαλόγου

* Μεταξύ της Ορθόδοξης και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας

Του κ. Πέτρου Βασιλειάδη *

Το αίτημα της αποκατάστασης της ορατής ενότητας της Εκκλησίας δεν αποτελεί μόνον ιεραποστολική αναγκαιότητα, αλλά ύψιστη θεολογική και εκκλησιολογική επιταγή. O θεολογικός διάλογος (ο πολυμερής και οι διάφοροι διμερείς) για την Ορθόδοξη Εκκλησία δεν είναι απόρροια της αρχής της ανεκτικότητας, του κατεξοχήν δηλαδή αιτήματος της νεωτερικότητας. Ο οικουμενικός διάλογος είναι πρωταρχικά θέμα του «είναι» και της ταυτότητας της Εκκλησίας. Η ενότητα σύνολης της κτιστής δημιουργίας εν Xριστώ είναι ο υπέρτατος στόχος της Θείας Οικονομίας (πρβλ. Eφ 1,10 Kολ 3,11 κ.α.), ενώ η βασική επιταγή του Κυρίου ΙΝΑ ΠΑΝΤΕΣ ΕΝ ΩΣΙΝ (Iω 17,20-21) δεν μπορεί να αποτελεί απλή επιλογή, αλλά δεσμευτικό αξίωμα της χριστιανικής μαρτυρίας. Την επίτευξη βέβαια της ορατής ενότητας οι Ορθόδοξοι θεωρούμε έργο του Αγίου Πνεύματος. Γι’ αυτό το σκοπό αιώνες τώρα η Εκκλησία του Χριστού ακατάπαυστα προσεύχεται «υπέρ της των πάντων ενώσεως», έννοιας βέβαια πολύ ευρύτερης της καθ’ αυτό συμβατικής δομικής ενότητας του χριστιανισμού.

Είναι γεγονός, ότι σε όλη την οικουμένη οι θεολογικές αναζητήσεις τον αιώνα που πέρασε χαρακτηρίζονται από μια έντονη προσπάθεια επαναπροσδιορισμού της εκκλησιακής ταυτότητας. Μετά από μια μακρά περίοδο αλαζονικής έπαρσης, αμυντικής εσωστρέφειας και εγωιστικής αποκλειστικότητας, οι διάφορες Εκκλησίες και χριστιανικές ομολογίες άρχισαν αργά, αλλά σταθερά, η μία μετά την άλλη, άλλες με υπέρμετρο ενθουσιασμό και άλλες με ανεξήγητο σκεπτικισμό, να τείνουν «ευήκοον ους» και προς τους (και τις) εκτός των τειχών.

Ο ουσιαστικότερος διάλογος της Ορθοδοξίας, όσο και αν θέλουν ορισμένοι σκόπιμα να το υποβαθμίσουν, ότι είναι αυτός με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, την «αδελφή εκκλησία» κατά την προσφιλή έκφραση του Αγ. Μάρκου του Ευγενικού, με την οποία κατά το μεγαλύτερο μέρος της β΄ χιλιετίας έπαψε να βρίσκεται μυστηριακή κοινωνία. Ο διάλογος αυτός, παρά τις θλιβερές μνήμες και δικαιολογημένες πικρίες των Ορθοδόξων, τις οποίες δημιούργησαν επάλληλα ατυχή συμβάντα του παρελθόντος (σταυροφορίες, ατυχείς απόπειρες επίτευξης ενότητας με βίαια μέσα, μεταγενέστερες δογματικές εξελίξεις κατά την περίοδο της αντιμεταρρύθμισης, προσηλυτισμός κλπ.), τα οποία οι Ορθόδοξοι καλούνται, όχι να λησμονήσουν (αυτό άλλωστε θα αποτελούσε κατάφορη και απευκταία αδικία, όπως και ο ίδιοι οι προκαθήμενοι της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας έχουν κατά καιρούς τονίσει), αλλά να συγχωρήσουν, με την πρωτοβουλία κορυφαίων ηγετών (Αθηναγόρας, Ιωάννης ο ΚΓ΄, Παύλος ΣΤ΄, Ιωάννης – Παύλος Β΄, αλλά και οι νυν επίσκοποι της παλαιάς και νέας Ρώμης, Βενέδικτος ΙΣΤ΄ και Βαρθολομαίος) άρχισε πάλι με πολύ καλές προοπτικές, κυρίως μετά τη B΄ Βατικανή Σύνοδο της Καθολικής εκκλησίας.

Για το λόγο αυτό το Τμήμα Θεολογίας, αποδεχόμενο την πρόταση του Τομέα Δογματικής Θεολογίας, αποφάσισε ομόφωνα να διοργανώσει την ημερίδα και να προσκαλέσει τους δύο συμπροέδρους της Μικτής Επιτροπής Θεολογικού Διαλόγου μεταξύ Ορθοδόξου και Ρωμαιο-καθολικής Εκκλησίας, τον Καρδινάλιο Walter Kasper, Γραμματέα του Ποντιφικού Συμβουλίου για την Προώθηση της Ενότητας των χριστιανών, και τον Μητροπολίτη Περγάμου κ. Ιωάννη Ζηζιούλα, αλλά και μέλη της επιτροπής και ειδήμονες, οι οποίοι με επιλεγμένα μέλη του τμήματος θα συζητήσουν σε επιστημονικό επίπεδο θέματα που σχετίζονται με την πορεία, τα από κοινού αποφασισθέντα κείμενα, καθώς και τις προοπτικές αυτού του πολύ σημαντικού για τη ζωή των δύο εκκλησιών και την μαρτυρία τους στον κόσμου διαλόγου.

***

Υπήρξε αναμφίβολα ευτυχής συγκυρία το γεγονός ότι κατά τη μακρά περίοδο των εργασιών της B' Βατικανής Συνόδου της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας οι εκκλησιολογικές αναζητήσεις κορυφώθηκαν τόσο σε διαχριστιανικό επίπεδο, όσο και εντός της ίδιας της Καθολικής εκκλησίας. Στη σύνοδο αυτή έγιναν αναμφίβολα, και με τη θεολογική συνδρομή ενίων Ορθοδόξων, σημαντικά βήματα προς την κατεύθυνση του επαναπροσδιορι­σμού της εκκλησιακής ταυτότητας του μεγάλου αυτού τμήματος του χριστιανισμού. Μετά τη B' Βατικανή Σύνοδο η θεσμική και άκρως σχολαστική κατανόηση της Εκκλησίας αντικαταστάθηκε επίσημα από τη μυστηριακή και, κατά πολλούς, ευχαριστιακή τοιαύτη. Είναι χαρακτηριστικό ότι το σύνθημα που κυριαρχούσε στην επι­χειρημα­τολογία της κορυφαίας αυτής συνόδου της Καθολικής Εκκλησίας ήταν: «η ευχαριστία κάνει την εκ­κλησία»! Πολλοί μάλιστα έκαναν λόγο για αποκατάσταση με τη σύνοδο αυτή της άρρηκτης σχέσης «ευχαριστίας» και «εκκλησίας» (corpus verum και corpus mysticum), κάτι που ο άκρατος σχολα­στικισμός (high scholasticism) είχε κατά το παρελθόν δραματικά αποσυνδέσει.

Τα τρία, λοιπόν, κοινά αποδεκτά κείμενα της πρώτης φάσης του επίσημου διαλόγου Ορθοδόξου-Καθολικής Εκκλησίας (μέχρι και εκείνο του New Valamo), έχουν να επιδείξουν μια σπάνια για τα δεδομένα των διμερών διαλόγων της Ορθοδοξίας θεολογική πληρότητα και αδιαμφισβήτητη μυστηριακή υποδομή, κοινή άλλωστε στις δυο αυτές μεγάλες παραδόσεις του χριστιανισμού. Η βάση προσέγγισης του διαλόγου είναι η ευχαριστιακή κατανόηση της εκκλησίας. Και εδώ οφείλουμε να αναγνωρίσουμε την προεργασία που είχε επιτελέσει η θεολογική μεικτή επιτροπή Ορθοδόξων και Καθολικών των ΗΠΑ, πολύ πριν αρχίσει ο επίσημος θεολογικός διάλογος.[1]

Έχοντας, λοιπόν, ως εργαλείο την ευχαριστιακή εκκλησιολογία, Ρωμαιοκαθολική και Ορθόδοξη Εκκλησία συναποφάσισαν διά των αρμοδίων συνοδικών τους οργάνων (έστω και αν κάτι τέτοιο δεν διατυπώνεται expressis verbis) ότι η Ευχαριστία αποτελεί τη μοναδική έκφραση ενότητας της Εκκλησίας, και συνεπώς κριτήριο όλων των άλλων μυστηρίων, επομένως και της ιεροσύνης και του λειτουργήματος του επισκόπου. Αναγνωρίζεται, με άλλα λόγια, ότι η καθολικότητα της Εκκλησίας εκφράζεται πλήρως σε κάθε τοπική Εκκλησία. Είναι ενδεικτική της σημασίας της καθολικότητας της κάθε τοπικής εκκλησίας η πρόσφατη υψηλού θεολογικού επιπέδου θεολογική αντιπαράθεση μεταξύ των τότε καρδιναλίων Joseph Ratzinger και Walter Kasper.[2] «Όπου υπάρχει ευχαριστιακή σύναξη εκεί κατοικεί και ο Χριστός, εκεί υπάρχει και η Εκκλησία του Θεού εν Χριστώ». H ευχαριστιακή όμως εκκλησιολογία έχει ως βάση και κύριο συστατικό της την έννοια της κοινωνίας (εξού και η communio ecclesiology, την οποία με τόλμη ανέπτυξε η Β΄ Βατικανή σύνοδος), και κατ’ επέκταση την πνευματολογία.

Βεβαίως, παράλληλα με την «ευχαριστιακή» η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία έχει περί πολλού και την «παγκόσμια» εκκλησιολογία, οι απαρχές της οποίας ανάγονται στον Κυπριανό Καρθαγένης. Σύμφωνα με την εκκλησιολογία αυτή το όλον απαρτίζεται από μέρη,[3] και επομένως η καθολικότητα κατανοείται με όρους αυστηρά ιεραρχικούς, Σ’ αυτή την περίπτωση πρωταρχικός και άκρως καθοριστικός είναι ο ρόλος του επισκόπου, το λειτούργημα του οποίου αποτελεί την κατεξοχήν έκφραση της ενότητας της Εκκλησίας, οπότε κατά συνέπεια η Ευχαριστία μια από τις λειτουργίες του.

Προέκταση αυτής της εκκλησιολογικής αντίληψης αποτελεί η πρωταρχική θέση που κατέχει η έννοια του «πρωτείου», και κυρίως το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης, το οποίο σημειωτέον η Ορθόδοξη Εκκλησία αποδέχεται, αλλά ερμηνεύει διαφορετικά. Βέβαια πολλοί Ορθόδοξοι θεολόγοι, όπως π.χ. ο N. Afanassieff, έχουν υποστηρίξει ότι, «αν θέλουμε να λύσουμε το πρόβλημα του πρωτείου μέσα στην Eκκλησία, αφετηρία μας πρέπει να είναι η εκκλησιολογία· θα πρέπει δηλαδή να διερωτηθούμε αν η περί Εκκλησίας αντίληψη περιέχει την ιδέα του πρωτείου (στη σημερινή ή σε οποιαδήποτε άλλη μορφή) ή την αποκλείει παντελώς».[4]

Παρά τη συνύπαρξη της παγκόσμιας με την ευχαριστιακή εκκλησιολογία στη σύγχρονη θεολογική σκέψη της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, γεγονός είναι ότι τα τρία κοινά κείμενα (του Μονάχου, του Bari, και του New Valamo[5]) έχουν σαφή ευχαριστιακή βάση. Δεν πρέπει επίσης να αγνοούμε, ότι η Καθολική θεολογία εμμένει περισσότερο στη χριστολογία, και κατ’ επέκταση στη σημασία του ρόλου του επισκόπου, με λογική συνέπεια το δόγμα του πρωτείου. Αντίθετα, η Ορθόδοξη θεολογία είναι συνήθως περισσότερο τριαδολογικά προσανατολισμένη, με αποτέλεσμα κάπως μεγαλύτερη έμφαση στην πνευματολογία, με συνέπεια η Εκκλησία να κατανοείται στην Ορθόδοξη θεολογική σκέψη διά μέσου της ευχαριστιακής κοινότητας στο σύνολό της και όχι αποκλειστικά διά μέσου του επισκόπου (και κατ’ επέκταση διά μέσου του πρώτου επισκόπου, δηλ.του Ρώμης). Επίσης η Ορθόδοξη θεολογία υπογραμμίζει περισσότερο την εσχατολογική διάσταση της Εκκλησίας (γι’ αυτό και κατανοεί όλα τα λειτουργήματα της Εκκλησίας, και κυρίως εκείνα της ειδικής ιεροσύνης, όχι ως αξιώματα, αλλά ως εικόνες της αυθεντικής εσχατολογικής Βασιλείας του Θεού), ενώ η ρωμαιοκαθολική αναγνωρίζει ως ουσιαστική – ίσως και όχι άδικα – την ιστορική της διάσταση. Αλλά όλα αυτά είναι θέματα στα οποία μπορεί να υπάρξει διάλογος με πολύ ευοίωνες προοπτικές.[6]

Σε ό,τι αφορά τον τελευταίο, θα ήθελα να επαναλάβω, ότι χρειάζεται νηφάλια αντιμετώπιση όλων των θεολογικών προβλημάτων, καθώς και προσέγγισή τους μόνο μέσα από την οπτική γωνία της πνευματικότητας, με ταυτόχρονη όμως την επιστημονική πληρότητα. Γι’ αυτό και πρώτο μέλημα των αρμοδίων θεσμικών οργάνων (συνόδων κλπ.) των Ορθοδόξων πρέπει να είναι η δημιουργία κατ’ αρχήν θετικού κλίματος, αν δεν θέλουμε να μένουμε μόνο σε ευχολόγια, και κατά δεύτερο η αποδοχή της συνδρομής της ακαδημαϊκής θεολογίας. Σ’ αυτή την πτυχή θα περιορίσω την τοποθέτησή μου, παίρνοντας αφορμή από την επαναστατική πρωτοβουλία του Οικουμενικού Πατριάρχη να εντάξει στις επίσημες εργασίες της τελευταίας Συνόδου των Προκαθημένων των Ορθοδόξων Εκκλησιών (Φανάρι-Έφεσος-Πέργη-Ρόδος-Κρήτη, 9-16/10/ 2008) και το επιστημονικό συνέδριο για τον Απόστολο Παύλο, με την ευκαιρία του έτους του μεγάλου αυτού αποστόλου των εθνών.
Δεν θα πρέπει βέβαια να αποσιωπήσει κανείς ότι η νεότερη Ορθόδοξη θεολογία δεν έχει ακόμη καταλήξει σε γενικά αποδεκτές διαδικαστικές αρχές και κριτήρια διαλόγου. Κάτι τέτοιο, άλλωστε, υπονοείται (αν όχι διαφαίνεται) στη θεμελιακή παρουσίαση από τον (Αρχιεπίσκοπο Αυστραλίας) Στυλιανό Χαρκιανάκι πριν από είκοσι περίπου χρόνια[7] Οποιαδήποτε κριτική αποτίμηση του διαλόγου της Ορθόδοξης με την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία δεν μπορεί να αγνοήσει (από πλευράς Ορθοδόξων τουλάχιστον) αυτό το κείμενο. Σε παρόμοια συμπεράσματα, αν και όχι με την ίδια ένταση, έχει καταλήξει πρόσφατα και ο Γεώργιος Δ. Μαρτζέλος.[8]

Από την επανάληψη του διαλόγου στο Βελιγράδι (2006 μετά την ατυχή διακοπή του με τη δικαιολογία της αναζωπύρωσης του προβλήματος της Ουνίας), υπό τη συμπροεδρία των Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα και του Καρδιναλίου Walter Kasper, ο διάλογος αυτός ουσιαστικά συνέχισε το θέμα της «εκκλησιαστικής κοινωνίας, της συνοδικότητας και της αυθεντίας», στην ουσία δηλαδή το κρίσιμο ζήτημα του «πρωτείου», που κατά τη γνώμη μου αποτελεί ίσως το μοναδικό σημείο διαφωνίας των δύο εκκλησιών.

Στις προοπτικές της νέας αυτής φάσης του διαλόγου, και κυρίως μετά τη δημοσιοποίηση του κειμένου της Ραβέννας το 2007, θα επικεντρώσω την προσοχή μου, αναφερόμενος μόνο σε θέματα που ελάχιστα μέχρι σήμερα υπογραμμίσθηκαν. Θα αρχίσω με ορισμένες σκέψεις γενικά για το θεολογικό διάλογο, θα αναφερθώ στη συνέχεια πολύ σύντομα στις διαδικαστικές αρχές και στα κριτήρια διαλόγου, για να καταλήξω σ’ αυτό που εγώ προσωπικά, αλλά και πολλοί συνάδελφοί μου, θεωρούμε ως σημαντικό έλλειμμα, την έλλειψη σύγχρονης βιβλικής θεμελίωσης.

Γενικά περί του θεολογικού διαλόγου

· Ο διάλογος της αληθείας είναι κατ’ αρχήν έκφραση πνευματικότητας. Στο διάλογο της αληθείας προσέρχεται κανείς όχι με πνεύμα αλαζονείας αλλά με πνεύμα ταπείνωσης και φόβου Θεού.
· Στο διάλογο πηγαίνουμε όχι για να ομολογήσουμε την Ορθοδοξία μας, αλλά για να συνδράμουμε συνεργικά στο έργο του Αγίου Πνεύματος.
· Στο διάλογο απαιτείται αποφασιστικότητα, από μέρους των κατά τόπους Αυτοκέφαλων Ορθοδόξων Εκκλησιών, αλλά παράλληλα και ενημέρωση του Ορθοδόξου πληρώματος της εκκλησίας. Σε αντίθεση με την Καθολική Εκκλησία, στον Ορθόδοξο κόσμο το ουσιαστικό αυτό στοιχείο της χριστιανικής μαρτυρίας έχει αφεθεί στα ακραία στοιχεία (και ασθενέστερα μέλη, κατά μία επιτυχή έκφραση του Οικουμενικού Πατριάρχη), με αποτέλεσμα όχι την ενημέρωση αλλά την παρα-πληροφόρηση των πιστών.
· Τέλος, ο διάλογος είναι διάλογος αληθείας, δεν αποβλέπει στο συμβιβασμό ετερόκλητων θέσεων. Η αποτυχία της περιβόητης συνόδου Φεράρας-Φλωρεντίας αποτελεί σήμερα παράδειγμα προς αποφυγή.

Τα κριτήρια του θεολογικού διαλόγου

Σε ότι αφορά τα κριτήρια του διαλόγου μεταξύ εκκλησιών, που για μία περίπου χιλιετία έπαψαν να είναι σε μυστηριακή κοινωνία, όπως συμβαίνει με την Ορθόδοξη και την Καθολική Εκκλησία, πριν από μερικά χρόνια υποστήριζα πως αυτά δεν μπορούν να βασίζονται: (α) ούτε στην κανονική παράδοση, που φυσιολογικά διαμορφώθηκε στις δύο εκκλησίες, (β) ούτε στην αντιρρητική τους παράδοση, (γ) ούτε ακόμη και στη βιβλική εξηγητική παράδοση της κάθε διαλεγόμενης εκκλησίας.[9] Μόνον η πιστότητα στην αυθεντική Αποστολική Παράδοση, με άλλα λόγια η αυθεντική εκκλησιολογία, μπορεί να τεθεί ως βάση και κριτήριο του διαλόγου της αληθείας».[10]

Δυστυχώς η εκκλησιολογική αυτοσυνειδησία των εκκλησιών μας αναζητείται στις μεταγενέστερες εκφράσεις της και ελάχιστα έως και μηδενικά στα κείμενα της ΚΔ, τα οποία και αποτελούν τον ακρογωνιαίο λίθο της κάθε εκκλησιολογίας. Βέβαια η ΚΔ μόνο τα τελευταία διακόσια και πλέον περίπου χρόνια έχει απασχολήσει την επιστημονική έρευνα, που με εργαλείο την αιχμηρή ιστορική κριτική, χαρακτηριστικό γνώρισμα του σύγχρονου πολιτισμού, έχει εν μέρει επαναπροσδιορίσει της απαρχές της χριστιανικής εκκλησιολογίας. Κατά την περίοδο αυτή πολλά ιστορικά ζητήματα έχουν διευκρινιστεί, αλλά και πολλές παραδεδομένες ιστορικές αλήθειες έχουν ανατραπεί.

Σήμερα, πλέον για την ΚΔ γενικότερα, και την αρχέγονη εκκλησιολογία ειδικότερα, ξέρουμε πολύ περισσότερες λεπτομέρειες από πριν. Εντούτοις, τα πορίσματα της επιστημονικής έρευνας – τουλάχιστον τα αδιαφιλονίκητα – κινδυνεύουν να ξεχαστούν, είτε γιατί η σύνδεσή τους με τη χριστιανική ιστορία την οποία έχουν επηρεάσει έχει διαταραχθεί, είτε γιατί τα αποτελέσματα της ιστορικο-κριτικής έρευνας είναι τόσο σύνθετα, που δυστυχώς οι εκκλησίες μας αποφεύγουν να καταπιαστούν μ’ αυτά. Ευτυχώς που πρόσφατα με το πρωτοποριακό βιβλίο του προκαθημένου της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας Πάπα Βενέδικτου 16ου, Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ (2007) κατέστη ευρύτατα γνωστό, ότι παρόλες τις αδυναμίες της σύγχρονης βιβλικής επιστήμης, η ιστορικο-κριτική έρευνα δεν μπορεί παρά να αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα της πίστεως και της μαρτυρίας του χριστιανισμού, και επομένως και του κάθε θεολογικού διαλόγου.

Στο παρελθόν, τόσο στον πολυμερή όσο και στους διμερείς διαλόγους, και ιδιαίτερα αυτόν με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, ως βάση ετέθη η επιστροφή στη δογματική διδασκαλία και την κανονική τάξη της πρώτης χιλιετίας, και κυρίως οι αποφάσεις των 7 Οικουμενικών Συνόδων. Ιεραποστολικά όμως, με βάση τις εξελίξεις κατά την μετανεωτερικότητα, και την ανεξέλεγκτη επέλαση της οικονομικά προσανατολισμένης παγκοσμιοποίησης, η επιστροφή στην πρώτη χιλιετία μόνο για τεχνικούς και πρακτικούς λόγους μπορεί να υποστηριχθεί. Άλλωστε και αντικειμενικά δεν θα πρέπει να λησμονούμε ότι υπήρχαν ήδη την α΄ μ. Χ. χιλιετία ιστορικές εκκλησιαστικές κοινότητες, όπως π.χ. οι Αρχαίες Ανατολικές Ορθόδοξες Εκκλησίες οι οποίες από τον ε΄ κιόλας μ. Χ. αιώνα ήταν χωρίς μυστηριακή κοινωνία με την «αδιαίρετη» Εκκλησία. Μια τέτοια λοιπόν προσέγγιση είναι και ασυνεπής προς τον διάλογο με τις χριστιανικές ομολογίες του προτεσταντικού κόσμου, τον οποίο τόσο η Ορθόδοξη, όσο και η Καθολική εκκλησία επίσημα συνεχίζουν, αλλά για τους Ορθοδόξους κυρίως εξ αιτίας της επιτυχούς έκβασης του θεολογικού τους διαλόγου με τις Αρχαίες Ανατολικές Εκκλησίες. Όσο οι εκκλησίες αδυνατούν να προσδιορίσουν τι είναι εκκλησία από την πρώτη της κιόλας ιστορική εν χρόνω έκφρασή της, ουσιαστική πρόοδος στον διάλογο δύσκολα μπορεί να επιτευχθεί.[11]

Το βιβλικό έλλειμμα του θεολογικού διαλόγου

α. Αν η Καθολική Εκκλησία με τη Β΄ Βατικανή Σύνοδό της υιοθέτησε και επίσημα μια διαλεκτική σχέση με τη νεωτερικότητα, η Ορθόδοξη Εκκλησία, τουλάχιστον η νεώτερη θεολογία της, επηρεασμένη σε μεγάλο από την αντίστοιχη ρωσική θεολογία της διασποράς, ή τουλάχιστον έχοντας αυτήν ως αφετηρία, παρέμεινε εγκλωβισμένη στο σύνδρομο της βυζαντινής, Ορθόδοξης ανατολικής, και σε τελευταία ανάλυση αποκλειστικά ανατολικής πατερικής κλπ., «αποκλειστικότητας». Αυτό αναπόφευκτα οδηγεί σε έναν άμεσο ή υπολανθάνοντα «αντιδυτικισμό». Η όποια εκκλησιολογική της πρόταση διατυπώνεται με βάση έννοιες και σύμβολα που θεμελιώθηκαν σε μια άλλη εποχή. Γι’ αυτό και όσες φορές χρησιμοποιείται η «ευχαριστιακή εκκλησιολογία», ελάχιστα αναφέρεται στις ριζοσπαστικές βιβλικές της απαρχές. Έχω βέβαια εδώ και μια εικοσαετία υποστηρίζει, βασιζόμενος σε σχετική εκτίμηση του Φλορόφσκυ, πως η σύγχρονη θεολογία «αν θέλει να μείνει πιστ(ή) στο πνεύμα των πατέρων οφείλει να υπερβεί την πατερική σκέψη, όπως ακριβώς η πατερική υπερέβη τη βιβλική, όπως ακόμη η πρωτο-χριστιανική υπερέβη την προ-χριστιανική ιουδαϊκή, όπως η προφητική υπερέβη την μωσαϊκή». Δεν μπορεί δηλαδή να παραμένει σε παρωχημένες κατηγορίες σκέψεως χωρίς να αντιμετωπίζει τον κίνδυνο να περιπέσει στην αίρεση των ιουδαϊζόντων.

β. Ως συνέπεια του συνδρόμου αποκλειστικότητας είναι και η φιλοσοφία της λειτουργίας του θεολογικού διαλόγου, τουλάχιστον από την πλευρά των Ορθοδόξων, σε αντι-νεωτερικά κλισέ. Η διαλεκτική σχέση της θεολογίας με τη νεωτερικότητα, την εξέλιξη, τον εκσυγχρονισμό, είναι ένα θέμα που μέχρι σήμερα δυστυχώς δεν έχει τύχει της δέουσας προσοχής. Αυτό οφείλεται στην επιφυλακτικότητα να αναγνωρίσει επί τέλους και η Ορθόδοξη θεολογία τα επιτεύγματα της Διαφωτισμού.[12]

γ. Συνέπεια της επιφυλακτικότητας απέναντι στη νεωτερικότητα ήταν και η ελάχιστη έως μηδαμινή επίδραση της βιβλικής επιστήμης στο σύγχρονο διαχριστιανικό θεολογικό διάλογο της Ορθοδοξίας. Είναι γνωστό πως στη συνάντηση αλλά και τη διαλεκτική σχέση θεολογίας και νεωτερικότητας πρωταγωνιστικό ρόλο διαδραμάτισε παγκοσμίως η βιβλική επιστήμη. Τα πορίσματα της τελευταίας ελάχιστα επηρεάζουν τη νεότερη Ορθόδοξη θεολογία. Η σύγχρονη βιβλική προβληματική, έστω και στο βαθμό της αρκετά απολογητικής και επιστημονικά συγκρατημένης θεολογικής πρότασης του πάπα Βενέδικτου ΙΣΤ΄, ποτέ δεν εισήλθε στον πυρήνα της επίσημης Ορθόδοξης θεολογίας, η οποία στηρίζεται αποκλειστικά στην πατερική σκέψη. Το παραδοσιακό όμως (πλατωνικό-νεοπλατωνικό;) υπόβαθρο του μετα-κωνσταντίνειου μεσαιωνικού χριστιανικού προβληματισμού είναι γνωστό ότι βασίζεται στο διαχωρισμό του κόσμου σε αισθητό και νοητό, όπως και του ανθρώπου σε θνητό υλικό σώμα και αθάνατη ψυχή/πνεύμα. Γι’ αυτό και για πολλούς δεν μπορεί να οδηγήσει σε γόνιμο διάλογο με τη σύγχρονη κοινωνία η παράταση της αρχαίας μεσαιωνικής διαιρετικής αντίληψης αισθητών και νοητών, σώματος και πνεύματος, σε μία εποχή όπου όλα τείνουν να ενώνονται σε υψηλότερο επίπεδο, αλλά και η προνεωτερική ιεραρχική συγκρότηση της κοινωνίας, όταν η ευρύτερη δυνατή συμμετοχικότητα αποτελεί πλέον κοινά αποδεκτό αίτημα της κοινωνίας μας. Είναι ευτυχώς παρήγορο το γεγονός ότι διεθνώς όλο και περισσότερο παρατηρείται στους Ορθόδοξους θεολογικούς κύκλους μια εκ νέου ανακάλυψη του βιβλικού λόγου, μια στροφή δηλαδή στον πρωτογενή θεολογικό λόγο: το λόγο δηλαδή που καταγράφεται στα ιστορικά κείμενα του αρχέγονου χριστιανισμού, τόσο βέβαια στο μήνυμα του Ιστορικού Ιησού, όσο κυρίως και στις απαρχές αυτού που ονομάζουμε ευχαριστιακή εκκλησιολογία, χωρίς τις αποκλειστικές μεταγενέστερες ερμηνευτικές τους κατανοήσεις.

δ. Ως συνέπεια αυτού του γεγονότος ήταν και η απουσία από τη νεώτερη Ορθοδοξία του «προφητικού» χαρακτήρα της χριστιανικής θεολογίας. Με δεδομένο το ότι η πορεία προς την ορατή ενότητα της Εκκλησίας έχει ιεραποστολική κυρίως διάσταση, οποιαδήποτε κατάληξη του θεολογικού διαλόγου, πολλή λίγη απήχηση μπορεί να έχει αν δεν αποκτήσει την απαραίτητη βιβλική της στοιχείωση.

[1] Βλ. επ’αυτού στο J.Borelli-J.Erickson (εκδ.), The Quest for Unity (SVS Press/USCC, Crestwood 1996.

[2] Όλα ξεκίνησαν με το “Letter to the Bishops of the Catholic Church on Some Aspects of the Church Understood as Communion,” Origins 22 (25 Ιουνίου, 1992), σελ. 108-112 του Joseph Ratzinger εφεξής JR). Ο Walter Kasper (εφεξής WK) απάντησε με το “Zu Theologie und Praxis der bisöflichen Amtes,” Auf neue Art Kirche Sein: Wilklichkeiten-Heraus-forderungen-Wandlungen (München 1999) σελ. 32-48, και ο θεολογικός διάλογος συνεχίστηκε ως εξής: JR, “On the Relation of the Universal Church and the Local Churches,” Frankfurter Allgemeine Zeitung Dec 22, 2000, σελ. 46. WK, “Das Verhältnis von Universalkirche und Ortkirche: Freundschaftliche Aus-einandersetzung mit der Kritik von Joseph Kardinal Ratzinger,” Stimmen der Zeit 218 (2000), σελ. 795-804 (μετ. στα αγγλ. με τίτλο “On the Church” στο America 184 (23-30 Απριλίου 2001). JR, “A Response to Walter Kasper: The Local Church and the Universal Church,” America 185 (1 Noεμβρίου 2001) σελ. 7-11. WK, “From the President of the Council for Promoting Christian Unity,” America 185 (26 Noεμβρίου 2001) σελ. 28-29.

[3] «Deus unus est et Christus unus, et una ecclesia», Epistula XLIII, 5, 2, και «ecclesia per totum mundum in multa membra divisa» Epistula LV, 14, 2.

[4] Ν. Αfanasieff, “The Church Which Presides in Love,” J. Meyendorff (εκδ.), The Primacy of Peter. Essays in Ecclesiology and the Early Church, SVS Press Crestwood 19922, σελ. 91-143 (19631, σελ. 57-110, και την αρχική συνοπτική έκδοση στα γαλλικά με τίτλο “La doctrine de la primauté à la lumière de l' ecclesiologie,” Istina 4, 1957, σελ. 401-420).

[5] «Επίσημα κείμενα», Γ. Μαρτζέλος-P.Hofrichter (έκδ.), Ο επίσημος θεολογικός διάλογος Ορθόδοξης και Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, σελ.55εξ.

[6] Εκείνο που αποδείχτηκε τροχοπέδη, ήταν η προσπάθεια λύσης του προβλήματος της ουνίας έξω από τη διαδικασία του θεολογικού διαλόγου, τον οποίο ουσιαστικά και διέκοψε, έχουν ήδη δημιουργήσει μια δυναμική, που δύσκολα θα μπορέσει να ανατρέψει η Ορθόδοξη πλευρά. Κατά την προσωπική μου γνώμη η ουνία είναι συνέπεια της ρωμαιοκαθολικής εκκλησιολογίας και ως εκ τούτου μόνον εντός του θεολογικού διαλόγου μπορεί να βρει αποτελεσματική λύση. Αυτό δε σημαίνει πως δεν πρέπει να συζητηθεί το φλέγον, και κατά βάση ποιμαντικό, θέμα της ουνίας. Απλώς οι δύο πλευρές έπρεπε να επανέλθουν στη συζήτηση του ουσιαστικού διαλόγου, δημιουργώντας ίσως μια μόνιμη επιτροπή για την παρακολούθηση των ποιμαντικών πτυχών της ουνίας, χωρίς όμως δικαίωμα veto στη συνέχιση του διαλόγου. Ενός διαλόγου που πλέον θα πρέπει να επικεντρωθεί στο πρόβλημα του «πρωτείου». Για διαφορετική εκτίμηση βλ. Επισκόπου Ιλαρίωνος Αlfeyev, “Prospects for Catholic-Orthodox Relations” 7 Οκτωβρίου 2002 στο Πανεπιστήμιο St Thomas της Minessota των ΗΠΑ, διάλεξη που επαναλήφθηκε στις 9 Οκτωβρίου 2002 στο Catholic University of America της Washington D.C. επίσης των ΗΠΑ. Για το θέμα αυτό είχα προειδοποιήσει την Ορθόδοξη πλευρά (βλ. την κατάληξη της κοινής έκθεσης επί του επιστημονικού συνεδρίου περί του «λειτουργήματος του Αποστόλου Πέτρου», που από κοινού με το συνάδελφο κ. Βλ. Φειδά υποβάλαμε στη ΔΙΣ της Εκκλησίας της Ελλάδος στις 18.6.2003, και δημοσιεύεται στο περιοδικό Εκκλησία, τεύχος Απριλίου 2004), πως περαιτέρω κωλυσιεργία ή αδικαιολόγητη καθυστέρηση θα έφερνε τους Ορθοδόξους σε μειονεκτική θέση, αφού ο ευρύτερος (οικουμενικός/πολυμερής, και όχι διμερής Ορθοδόξων-Καθολικών) διάλογος που εγκαινίασε η παπική εγκύκλιος Ut Unum Sint, καθώς και η θεολογική προσέγγιση του πρωτείου του επισκόπου Ρώμης μέσω του «πετρινείου αξιώματος» Βλ. J. E. Pulglisi (έκδ.), Petrine Ministry and the Unity of the Church (1999), και Walter Kasper (έκδ.), Il ministero petrino. Cattolici e Orodossi in dialogo, (2004).

[7] «Ο μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών θεολογικός διάλογος. Προβλήματα και προοπτικές», ΕΕΘΣΘ 29 (1986-89), σελ. 7-31.

[8] «Αξιολόγηση και προοπτικές του θεολογικού διαλόγου της Ορθοδόξου με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία εξ επόψεως Ορθοδόξου», Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής Θεολογίας Γ', Θεσσαλονίκη 2007, σ. 330εξ.

[9] «Οι Προοπτικές του διαλόγου μεταξύ της Ορθόδοξης και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας», Ορθόδοξη θεολογία και οικουμενικός διάλογος, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας: Αθήνα 2005, σελ. 156εξ

[10] Στο ίδιο. Είναι πολύ σημαντική η πρόοδος που επιτεύχθηκε στα πλαίσια του πολυμερούς θεολογικού διαλόγου με τη δημοσίευση και συνεχή επεξεργασία από το τμήμα «Πίστη και Τάξη» του ΠΣΕ του εκκλησιολογικού κειμένου –σύγκλισης Η Φύση και ο Σκοπός της Εκκλησίας, όπως παλαιότερα και του άλλου του κειμένου-σύγκλισης, του γνωστού ΒΕΜ, στο οποίο τόσο η Ορθόδοξη όσο και η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ανταποκρίθηκαν με παραπλήσια επιχειρηματολογία.

[11] Για την αναγκαιότητα προσανατολισμού του θεολογικού διαλόγου της Ορθόδοξης με την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία σε καθαρά εκκλησιολογική βάση περισσότερα στις σχετικές εισηγήσεις του (Μητροπολίτου Περγάμου) John Zizioulas, “Primacy in the Church: An Orthodox Approach,” J. E. Pulglisi (έκδ.), Petrine Ministry and the Unity of the Church, Liturgical Press: Collegeville 1999, σελ.115-125, και πρόσφατα “Recent Discussions on Primacy in Orthodox Theology,” Walter Kasper (έκδ.), Il ministero petrino. Cattolici e Orodossi in dialogo, Città Nuova Roma, 2004, σελ. 249-264.

[12] Ο Σ. Ράμφος π.χ. στον Καημό του Ενός και στο Μυστικό του Ιησού για πρώτη φορά αμφισβητεί ευθέως την επί αιώνες ιδεολογική υπεροχή του ανατολικού θεολογικού στοχασμού, πάνω στην οποία στηρίζονται, αν και όχι στον ίδιο βαθμό, όλες οι εκδοχές της θεολογίας του ’60, επί της αλματώδους εξέλιξης του δυτικού πολιτισμού και γενικότερα της θεολογικής σκέψης της Δύσεως. Άρχισε δηλαδή να τίθεται βασανιστικά το καίριο ερώτημα κατά πόσον χωρεί στη χριστιανική θεολογία γενικότερα η ατομική προοπτική, κατά πόσον ο χριστιανισμός ενθαρρύνει από κοινωνικής απόψεως την ατομικότητα. Αν θεμέλιο της διδασκαλίας του Ιησού ήταν η αγάπη και η ευθύνη προς τον άλλο άνθρωπο, κάτι οπωσδήποτε ατομικό, τότε δεν μπορεί παρά η όποια θεολογία μας να αναδεικνύει τη σπουδαιότητα της προσωπικής ευθύνης του κάθε ανθρώπου στην διαμόρφωση της ταυτότητάς του. Στόχος βέβαια της θεολογία του μέλλοντος είναι να συνταιριάσει την «ατομικότητα», έναν από τους βασικούς πυλώνες της νεωτερικότητας, με την «κοινωνία», τον ακρογωνιαίο λίθο του χριστιανικού συστήματος, χωρίς να διολισθαίνει σε καταπιεστικό «κοινοτισμό», αδιαφορώντας για τα ανθρώπινα δικαιώματα και την ελεύθερη διαμόρφωση της ανθρώπινης προσωπικότητας σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο.

* Ο κ. Πέτρος Βασιλειάδης είναι καθηγητής – και αυτή τη περίοδο πρόεδρος – του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ. Το παραπάνω κείμενο αποτελεί την εισήγησή του στην Επιστημονική Ημερίδα για το θεολογικό διάλογο μεταξύ της Ορθοδόξου και της Ρ/Κ Εκκλησίας που πραγματοποιήθηκε στις 20.5.2009 στην αίθουσα τελετών του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.