Τρίτη, 2 Ιουνίου 2009

Θεολογική ανάλυση του κειμένου της Ραβέννας


Τα ενδιαφέροντα από Ορθόδοξη άποψη

θεολογικά σημεία του κειμένου της Ραβέννας

Toυ κ. Γεωργίου Μαρτζέλου *

Το Κείμενο της Ραβέννας με τίτλο «Εκκλησιολογικαί και κανονικαί συνέπειαι της μυστηριακής φύσεως της Εκκλησίας. Εκκλησιαστική κοινωνία, συνοδικότης και αυθεντία»[1], εγκρίθηκε ως γνωστόν, κατά τη Ι΄ Γενική Συνέλευση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής του Διαλόγου που συνήλθε μεταξύ 8 και 14 Οκτωβρίου 2007 στη Ραβέννα της Ιταλίας. Σκοπός της Συνέλευσης αυτής ήταν να συζητήσει το καινούριο κείμενο που προέκυψε από τις παρατηρήσεις και τα σχόλια που έγιναν στο κείμενο της Μόσχας (1990) κατά τη συζήτησή του στο Βελιγράδι το Σεπτέμβριο του 2006[2]. Το κείμενο αυτό, που ουσιαστικά συνεχίζει από άποψη εκκλησιολογική τα προηγούμενα κείμενα του Μονάχου (1982), του Bari (1987) και του Νέου Βάλαμο (1988), παρουσιάζει τεράστιο ενδιαφέρον εξ επόψεως ορθοδόξου και αποτελεί πραγματική πρόοδο στις σχέσεις μεταξύ των δύο Εκκλησιών.

Σημεία θεολογικής προόδου στο Κείμενο της Ραβέννας

α) Κατ’ αρχήν πρέπει να τονίσουμε ότι είναι πολύ σημαντικό από ορθόδοξη άποψη ότι το Κείμενο της Ραβέννας ως συνέχεια και προέκταση των κειμένων του Μονάχου (1982), του Bari (1987) και του Νέου Βάλαμο (1988) εξετάζει το θέμα της συνοδικότητας και της αυθεντίας ως εκκλησιολογικών και κανονικών συνεπειών της μυστηριακής φύσης της Εκκλησίας στο τοπικό, το επαρχιακό και το παγκόσμιο επίπεδο επί τη βάσει της ορθοδόξου Τριαδολογίας και της ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας. Κατ’ αυτόν τον τρόπο επιτυγχάνεται, φρονούμε, μια σταθερή θεολογική θεμελίωση όχι μόνο της σχέσης μεταξύ πρωτείου και συνοδικότητας σε κάθε ένα από τα τρία επίπεδα, αλλά και της σχέσης, καθώς και των ορίων μεταξύ αυθεντίας της τοπικής και αυθεντίας της καθολικής Εκκλησίας.

Με την έννοια αυτή ο θεσμός του «πρώτου» σύμφωνα με την εκκλησιαστική τάξη δεν υποδηλώνει κατά το Κείμενο της Ραβέννας κάποια μείωση ή κατωτερότητα των λοιπών επισκόπων ως προς την φύση του επισκοπικού αξιώματος σε κάθε ένα από τα παραπάνω τρία επίπεδα, όπως ακριβώς συμβαίνει και με την τάξη των προσώπων της Αγ. Τριάδος. η «αρίθμηση» του Πατρός ως πρώτου προσώπου της Αγ. Τριάδος δεν σημαίνει τη μείωση ή την κατωτερότητα ως προς τη φύση του Υιού και του Αγ. Πνεύματος[3].

Εξάλλου η αυθεντία της τοπικής Εκκλησίας που εκφράζεται με το κήρυγμα και τη διδασκαλία του Ευαγγελίου, την τέλεση των μυστηρίων και την ποιμαντική καθοδήγηση των πιστών δεν διαφέρει ως προς τη φύση της από την αυθεντία της καθολικής Εκκλησίας. Κι’ αυτό γιατί, όπως τονίσθηκε ήδη εν εκτάσει στο κείμενο του Μονάχου επί τη βάσει της ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας και επαναλαμβάνεται συνοπτικά και συχνά στο παρόν κείμενο, η καθολική Εκκλησία φανερώνεται δια της Θείας Ευχαριστίας στη σύναξη της τοπικής Εκκλησίας και κατά συνέπεια τοπική και καθολική Εκκλησία ταυτίζονται στη Θεία Ευχαριστία, η οποία αποτελεί άλλωστε σύμφωνα και με το εν λόγω κείμενο μία από τις κυριότερες εκφράσεις της εκκλησιαστικής αυθεντίας[4].

Ωστόσο η αυθεντία στο παγκόσμιο επίπεδο, όπου υπάρχει μυστηριακή κοινωνία όλων των τοπικών Εκκλησιών μεταξύ τους, δεν ασκείται από μια τοπική Εκκλησία, οποιαδήποτε κι’ αν είναι αυτή, αλλά από τις Οικουμενικές Συνόδους, που φανερώνουν την κοινωνία του συνόλου των τοπικών Εκκλησιών. Γι’ αυτό δεν μπορεί μια τοπική Εκκλησία, ευρισκόμενη σε κοινωνία με τις υπόλοιπες τοπικές Εκκλησίες σε παγκόσμιο επίπεδο, να απορρίψει ή να τροποποιήσει κατά την άσκηση της αυθεντίας της αποφάσεις Οικουμενικών Συνόδων, που αναφέρονται είτε σε ζητήματα πίστεως είτε σε ζητήματα εκκλησιαστικής τάξεως και πειθαρχίας. Οι αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων είναι δεσμευτικές και κανονιστικές για όλες τις τοπικές Εκκλησίες[5].

β) Επίσης έχουμε τη γνώμη ότι η περιεχόμενη στο κείμενο εκκλησιολογική θέση, σύμφωνα με την οποία «Η Εκκλησία του Θεού υπάρχει όπου υπάρχει κοινότης συνηγμένη εν τη Ευχαριστία, εις την οποίαν προεξάρχει απ’ ευθείας ή μέσω των πρεσβυτέρων του ο νομίμως χειροτονηθείς εν τη αποστολική διαδοχή επίσκοπος, ο οποίος διδάσκει την παραληφθείσαν εκ μέρους των Αποστόλων πίστιν, εν κοινωνία μετά των λοιπών επισκόπων και των Εκκλησιών των» (§ 18), συνιστά από ρωμαιοκαθολικής πλευράς σαφή εκκλησιολογική πρόοδο σε σχέση με αντίστοιχες θέσεις της Β΄ Βατικανής Συνόδου και κυρίως της Διακήρυξης «Dominus Jesus», η οποία μάλιστα συντάχθηκε υπό την καθοδήγηση και την εποπτεία του τότε καρδιναλίου Joseph Ratzinger και σημερινού πάπα Βενεδίκτου ΙΣΤ΄ και κυκλοφόρησε με την επικύρωση του πάπα Ιωάννη - Παύλου Β΄ (6 Αυγούστου 2000)[6].

Ως γνωστόν, η Β΄ Βατικανή Σύνοδος με το Διάταγμα περί Οικουμενισμού «Unitatis redintegratio» και το κείμενο «Lumen gentium», τονίζει σαφώς την αυτοσυνειδησία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας ως της Εκκλησίας του Χριστού, δεχόμενη ότι η Εκκλησία του Χριστού «υφίσταται» ή αλλιώς «έχει τη συγκεκριμένη της ύπαρξη (subsistit in) στην Καθολική Εκκλησία, που διοικείται από το διάδοχο του Πέτρου κι’ από τους επισκόπους που βρίσκονται σε κοινωνία μαζί του»[7]. Ωστόσο, στηριζόμενη στην «Εκκλησιολογία της κοινωνίας», αποφεύγει την αποκλειστική και ολοκληρωτική ταύτιση μεταξύ της Εκκλησίας του Χριστού και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας και γι’ αυτό δεν διστάζει να αναγνωρίσει τα «εκκλησιαστικά στοιχεία» (elementa ecclesiae) των άλλων χριστιανικών Εκκλησιών και Κοινοτήτων, και κυρίως βέβαια της Ορθοδόξου Εκκλησίας[8]. Μάλιστα η παπική Εγκύκλιος «Ut unum sint» (1995), καίτοι υπενθυμίζει και αποδέχεται την παραπάνω θέση του «Lumen gentium»[9], την προεκτείνει και τη συμπληρώνει εκκλησιολογικά, αναγνωρίζοντας την εκκλησιαστικότητα των λοιπών χριστιανικών Εκκλησιών και Κοινοτήτων[10] και θεωρώντας μάλιστα την Ορθόδοξη Εκκλησία ως το δεύτερο πνευμόνι, με το οποίο πρέπει να αναπνέει η Εκκλησία του Χριστού[11]. Παρά ταύτα η Διακήρυξη «Dominus Jesus», σε αντίθεση με το ανοιχτό πνεύμα της Β΄ Βατικανής Συνόδου και της παπικής Εγκυκλίου «Ut unum sint», χαρακτηρίζεται από σαφή εκκλησιολογική αποκλειστικότητα, ταυτίζοντας απολύτως τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία με την Εκκλησία του Χριστού. «Υπάρχει», υπογραμμίζει, «μία και μόνον Εκκλησία του Χριστού, η οποία υφίσταται στην Καθολική Εκκλησία που διοικείται από το διάδοχο του Πέτρου και από τους επισκόπους που βρίσκονται σε κοινωνία με αυτόν»[12]. Οι άλλες Εκκλησίες, στις οποίες συμπεριλαμβάνεται και η Ορθόδοξη Εκκλησία, περιέχουν «απλώς και μόνο κάποια εκκλησιαστικά στοιχεία» και γι’ αυτό, όπως διευκρινίζεται, ο βαθμός της «εκκλησιαστικότητάς» τους εξαρτάται από τον βαθμό της συμφωνίας τους με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία[13].

Από την άποψη αυτή, καίτοι η ρωμαιοκαθολική πλευρά στο διάλογο δεν αφίσταται από την εκκλησιολογική αυτοσυνειδησία της, όπως τονίζεται ήδη στη μοναδική υποσημείωση που υπάρχει στο εν λόγω κείμενο, η παραπάνω εκκλησιολογική θέση του κειμένου αυτού (§ 18), στηριζόμενη στην Εκκλησιολογία της κοινωνίας, και ιδιαίτερα στην ευχαριστιακή Εκκλησιολογία της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας, είναι πιο προχωρημένη από την Εκκλησιολογία της Β΄ Βατικανής Συνόδου, ακόμη, θα λέγαμε, και από αυτήν της παπικής Εγκυκλίου «Ut unum sint», ενώ οπωσδήποτε διαφοροποιείται πλήρως από την αντίστοιχη θέση της Διακήρυξης «Dominus Jesus». Με άλλα λόγια το κριτήριο για την ύπαρξη της Εκκλησίας του Χριστού δεν είναι εν προκειμένω σύμφωνα με το Κείμενο της Ραβέννας η Εκκλησία που ποιμαίνεται από το διάδοχο του αποστόλου Πέτρου και τους επισκόπους που βρίσκονται σε κοινωνία με αυτόν, αλλά η ευχαριστιακή σύναξη, στην οποία προεξάρχει είτε απευθείας είτε μέσω των πρεσβυτέρων του ο επίσκοπος που έχει μέσω της χειροτονίας του την αποστολική διαδοχή και διδάσκει την παραληφθείσα εκ μέρους των Αποστόλων πίστη, ευρισκόμενος σε κοινωνία με τους λοιπούς επισκόπους και τις τοπικές εκκλησίες τους. Το σημαντικό στην προκειμένη περίπτωση είναι ότι το κριτήριο αυτό όχι μόνο δεν προσκρούει στην αυτοσυνειδησία καμιάς από τις δύο διαλεγόμενες Εκκλησίες, αλλά θέτει γενικότερα και τις βασικές προϋποθέσεις για την αναγνώριση μιας κοινότητας ως Εκκλησίας, αφήνοντας ωστόσο ελεύθερο το πεδίο του διαλόγου σχετικά με το αν και κατά πόσον η κοινότητα αυτή, που θεωρείται επί τη βάσει των ανωτέρω προϋποθέσεων ως Εκκλησία, διδάσκει ορθά ή όχι την εκ μέρους των Αποστόλων παραληφθείσα πίστη.

γ) Εξάλλου η ρητή και εμφαντική προσπάθεια θεμελίωσης μέσα στο κείμενο της σχέσης του «πρώτου» με τους περί αυτόν επισκόπους και στα τρία επίπεδα, το τοπικό, το επαρχιακό και το παγκόσμιο, στον 34ο Αποστολικό Κανόνα (§ 24) που εκφράζει πράγματι την κανονική παράδοση της αρχαίας Εκκλησίας, η οποία μάλιστα παράδοση αποτυπώνεται και στον 9ο Κανόνα της εν Εγκαινίοις συνόδου της Αντιοχείας (341)[14], αποτελεί κατά τη γνώμη μας τη σταθερή βάση από ορθόδοξη άποψη για τη συζήτηση στο διάλογο και του θέματος της εκκλησιολογικής και κανονικής νομιμότητας των μονομερών ενεργειών του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου τη τάξει» σε παγκόσμιο επίπεδο στα πλαίσια της αδιαίρετης Εκκλησίας. Η υπογράμμιση του γεγονότος, ότι ο «πρώτος» με βάση τον 34ο Αποστολικό Κανόνα τίποτε δεν μπορεί να κάνει χωρίς τη σύμφωνη γνώμη όλων των περί αυτών επισκόπων, δεν αφήνει περιθώρια δικαιολόγησης των μονομερών ενεργειών του επισκόπου Ρώμης, όπως λ.χ. της προσθήκης του Filioque στο Σύμβολο της Πίστεως, με τις οποίες δεν συμφωνεί το σύνολο των επισκόπων της καθ’ όλου Εκκλησίας. Βεβαίως μέσα στο κείμενο δεν αναφέρεται ρητά ποια θα πρέπει να είναι η ακολουθητέα κανονική λύση στην περίπτωση διαφωνίας του «πρώτου» με το σύνολο των επισκόπων. Ωστόσο πιστεύουμε ότι ο 34ος Αποστολικός Κανόνας δίνει εμμέσως πλην σαφώς την κανονική λύση στο εν λόγω πρόβλημα, θέτοντας ως απαραίτητη προϋπόθεση για την εκκλησιολογική και κανονική νομιμότητα των ενεργειών του «πρώτου» τη σύμφωνη γνώμη των περί αυτόν επισκόπων. Διαφορετικά δεν διασώζεται μέσα στην Εκκλησία η «ομόνοια», στην οποία στοχεύει ο εν λόγω κανόνας.
Εξάλλου, όπως τονίζεται ήδη μέσα στο κείμενο, καίτοι ο επίσκοπος Ρώμης ως «πρώτος» μεταξύ των πέντε πατριαρχών της αδιαιρέτου Εκκλησίας εμπλέκεται ενεργά στη διαδικασία λήψης αποφάσεων εκ μέρους των Οικουμενικών Συνόδων, η συνοδικότητα και η στενά συνδεδεμένη μ’ αυτήν αυθεντία σε παγκόσμιο επίπεδο δεν ασκείται από τον ίδιο, αλλά από τις Οικουμενικές Συνόδους, δηλ. από το σύνολο των συναθροιζομένων επισκόπων[15]. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τα λεγόμενα και στο σημείο αυτό του κειμένου, για τη συνείδηση της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας κατά την άσκηση της αυθεντίας σε παγκόσμιο επίπεδο δεν υπάρχουν περιθώρια για τη νομιμοποίηση των μονομερών ενεργειών του «πρώτου τη τάξει» επισκόπου της Εκκλησίας που έρχονται σε αντίθεση με το σύνολο του επισκοπικού σώματος[16].

δ) Πιο συγκεκριμένα το σημείο αυτό διευκρινίζεται μέσα στο κείμενο από την άποψη των κανονικών αρμοδιοτήτων μιας τοπικής Εκκλησίας. Όπως τονίζεται χαρακτηριστικά, «Μία τοπική Εκκλησία δεν δύναται να αλλοιώση το Σύμβολον της Πίστεως, το οποίον διετυπώθη υπό των Οικουμενικών Συνόδων… Μία τοπική επίσης Εκκλησία δεν δύναται διά μονομερούς αποφάσεως να τροποποιήση εν θεμελιώδες ζήτημα αφορών εις την μορφήν της διακονίας» της Εκκλησίας[17].
Πέραν του ότι στο σημείο αυτό υπάρχει ένας σαφέστατος υπαινιγμός κατά της μονομερούς προσθήκης του Filioque στο Σύμβολο της Πίστεως εκ μέρους του επισκόπου Ρώμης (κατά το έτος 1014), αλλά και της τροποποίησης του «πρωτείου τη τάξει» του επισκόπου Ρώμης - που ήταν νοητό στην αρχαία Εκκλησία μόνο ως «πρωτείο τιμής» - σε «πρωτείο εξουσίας» εφ’ ολοκλήρου της Εκκλησίας, έχουμε τη γνώμη ότι με την παράγραφο αυτή ουσιαστικά περιγράφονται μέσα στο κείμενο τα κανονικά όρια των αρμοδιοτήτων του επισκόπου Ρώμης σε σχέση αφενός με τις αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων και αφετέρου με την άσκηση της «διακονίας» του ως «πρώτου» στα πλαίσια της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας. Πιστεύουμε ότι η διατύπωση της παραγράφου αυτής και η αποδοχή της από πλευράς της ρωμαιοκαθολικής συνιστά πολύ θετική εξέλιξη στην πορεία του Θεολογικού Διαλόγου.

ε) Τέλος, έχουμε τη γνώμη ότι παρά το γεγονός ότι τίποτε δεν λέγεται σαφώς μέσα στο κείμενο για την απόρριψη και τη διαγραφή του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως» εκ μέρους του πάπα Βενεδίκτου ΙΣΤ΄ από το Ποντιφικό Ημερολόγιο, αρχής γενομένης από το έτος 2006, εντούτοις τα όσα αναφέρονται σχετικά με το «πρωτείο» στα τρία επίπεδα (τοπικό, επαρχιακό και παγκόσμιο) επί τη βάσει του 34ου Αποστολικού Κανόνα, καθώς και σχετικά με τη θεώρηση του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου» μεταξύ των πέντε πατριαρχών της αδιαίρετης Εκκλησίας σύμφωνα με την αρχαία εκκλησιαστική τάξη[18], παρουσιάζουν εμμέσως πλην σαφώς την ενέργεια της διαγραφής του εν λόγω τίτλου ως τελείως ασύμφωνη προς την Εκκλησιολογία και την κανονική παράδοση της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας[19]. Κι’ αυτό γιατί η αναγνώριση του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου τη τάξει» σε παγκόσμιο επίπεδο μεταξύ των πέντε πατριαρχών της αρχαίας Εκκλησίας προϋποθέτει σύμφωνα με το Κείμενο της Ραβέννας τη θεώρησή του ως «πρώτου» τόσο στο τοπικό όσο και στο επαρχιακό επίπεδο. Με άλλα λόγια το «πρωτείο» του στο παγκόσμιο επίπεδο υπό την ορθόδοξη έννοια του όρου και σύμφωνα με το εν λόγω κείμενο δεν νοείται ανεξάρτητα από το «πρωτείο» του στο τοπικό και στο επαρχιακό επίπεδο. Όπως λοιπόν δεν είναι επιτρεπτό να απεμπολήσει την ιδιότητά του ως «πρώτου» στο τοπικό επίπεδο της Ρώμης, έτσι δεν είναι επιτρεπτό να απεμπολήσει την ιδιότητά του ως «πρώτου» στην επαρχία της Δύσεως, την οποία είχε υπό την εκκλησιαστική του δικαιοδοσία ως «πατριάρχης της Δύσεως». Επειδή ως επίσκοπος Ρώμης είναι «πατριάρχης της Δύσεως», γι’ αυτό έχει τη θέση του στην πενταρχία των πατριαρχών της αρχαίας Εκκλησίας, θεωρούμενος ως «πρώτος τη τάξει» μεταξύ αυτών. Διαφορετικά δεν δικαιολογείται το «πρωτείο» του στο παγκόσμιο επίπεδο μέσα στα πλαίσια της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας.

Συμπέρασμα

Ύστερα από τις επισημάνσεις αυτές, γίνεται κατανοητό ότι το Κείμενο της Ραβέννας, αποτελεί πράγματι πολύ ελπιδοφόρο γεγονός για την πορεία και την εξέλιξη του Θεολογικού Διαλόγου. Ήδη με το κείμενο αυτό, που συνεχίζει και προεκτείνει, όπως τονίσαμε, την εκκλησιολογική προβληματική των κειμένων του Μονάχου (1982), του Bari (1987) και του Νέου Βάλαμο (1988), τέθηκαν οι σταθερές βάσεις, για να γίνει κατά την προσεχή Γενική Συνέλευση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής, που θα πραγματοποιηθεί φέτος τον Οκτώβριο στην Κύπρο, το επόμενο μεγάλο βήμα: να εξετασθεί δηλ. ο ρόλος του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου τη τάξει» μεταξύ των πατριαρχών στα πλαίσια της εκκλησιαστικής κοινωνίας κατά την περίοδο της αδιαίρετης Εκκλησίας. Και το βήμα αυτό, όπως αντιλαμβανόμαστε, είναι πολύ σημαντικό για την υπέρβαση ενός από τα μεγαλύτερα αίτια που προκάλεσαν το σχίσμα μεταξύ των δύο Εκκλησιών, αλλά και από τα μεγαλύτερα εμπόδια που δυσχεραίνουν την πορεία προς αποκατάσταση της μυστηριακής ενότητας μεταξύ τους.

Ωστόσο πρέπει να επισημάνουμε ότι ήδη αυτό καθ’ εαυτό το Κείμενο της Ραβέννας αποτελεί από ορθόδοξη άποψη ένα πολύ σημαντικό βήμα στο διάλογο μεταξύ των δύο Εκκλησιών, γιατί, όπως φάνηκε από όσα είπαμε παραπάνω, θέτει τις εκκλησιολογικές βάσεις για τη συζήτηση στα πλαίσια του διαλόγου της θεολογικής και κανονικής νομιμότητας των μονομερών ενεργειών του επισκόπου Ρώμης, όπως η προσθήκη του Filioque στο Σύμβολο της Πίστεως, η τροποποίηση του «πρωτείου τιμής» σε «πρωτείο εξουσίας» εφ’ ολοκλήρου της Εκκλησίας, καθώς επίσης και η κατάργηση του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως», που δεν συνάδουν με την Εκκλησιολογία της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας.
Έτσι, καίτοι ο διάλογος ύστερα από πρόταση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής ξεκίνησε το 1980 από τα σημεία που ενώνουν τις δύο Εκκλησίες, ήδη οδηγείται κατ’ ανάγκην με αργά αλλά σταθερά βήματα στην εξέταση των διαφορών μεταξύ των δύο Εκκλησιών. Το παρήγορο βέβαια εν προκειμένω είναι ότι οι διαφορές αυτές κατόπιν συμφωνίας και των δύο πλευρών εξετάζονται και θα εξετάζονται κατά την πορεία του διαλόγου υπό το πρίσμα της θεολογίας της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας. Και αυτό ακριβώς αποτελεί δέσμευση των δύο διαλεγομένων Εκκλησιών.

Ανεξάρτητα όμως από την πορεία και την εξέλιξη του Θεολογικού αυτού Διαλόγου θα πρέπει ως Ορθόδοξοι να έχουμε πάντοτε υπόψη μας ότι οι υπάρχουσες διαφορές μεταξύ των δύο Εκκλησιών δεν μπορούν να λυθούν έξω και μακριά από το πλαίσιο και το κλίμα του διαλόγου. Ο διάλογος είναι το μόνο πρόσφορο μέσο για την επίλυση των υπαρχουσών διαφορών μεταξύ των δύο Εκκλησιών. Κι’ αυτό γιατί, όπως τονίζει ήδη εξ αφορμής των αντιρρήσεων της εποχής του ο άγ. Μάρκος ο Ευγενικός, «Ότε διίστανταί τινες αλλήλων και ου χωρούσι προς λόγους, δοκεί μείζων είναι και η μεταξύ τούτων διαφορά. ότε δ’ εις λόγους συνέλθωσι και εκάτερον μέρος νουνεχώς ακροάσηται τα παρ’ εκατέρου λεγόμενα, ευρίσκεται πολλάκις ολίγη η τούτων διαφορά»[20]. Κανείς δεν θα μπορούσε στο σημείο αυτό να είναι πιο εύγλωττος, για να τονίσει με τόσο σαφή και κατηγορηματικό τρόπο, όπως ο άγ. Μάρκος ο Ευγενικός, τόσο τη διαχρονική αναγκαιότητα του θεολογικού διαλόγου ως μέσου για την επίλυση των διαφορών μεταξύ των Εκκλησιών, όσο και τη στάση που θα πρέπει να τηρεί η κάθε πλευρά κατά την πορεία του διαλόγου, δηλ. να ακροάται «νουνεχώς … τα παρ’ εκατέρου λεγόμενα», προκειμένου να έχει ο διάλογος αυτός, όπως άλλωστε και κάθε διάλογος, θετικό αποτέλεσμα.

* Ο κ. Γεώργιος Μαρτζέλος είναι καθηγητής Δογματικής Θεολογίας του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ και ήταν ο Πρόεδρος της Επιστημονικής Επιτροπής που οργάνωσε την Ημερίδα για τον Διαχριστιανικό διάλογο (20.5.2009, στην αίθουσα τελετών του ΑΠΘ). Το δημοσιευόμενο κείμενο αποτελεί την εισήγησή του στην εν λόγω εκδήλωση.

____________________

[1] Βλ. Βλ. «Die Frage der kirchlichen Gemeinschaft, Berührungspunkt zwischen Katholiken und Orthodoxen», στο http://www.zenit.org/ (Rom, 7. November 20007).
[2] Βλ. «Joint International Commission for the Theological Dialogue between the Orthodox Church and the Roman Catholic Church. Tenth Plenary Session. Ravenna, Italy, 8-14 October 2007. Communiqué», στο http://www.ec-patr.org/docdisplay, σ. 1.
[3] Βλ. Κείμενο της Ραβέννας, § 5.
[4] Βλ. όπ. παρ., §§ 11, 18, 22.
[5] Βλ. §§ 35, 38
[6] Βλ. σχετικά Στ. Χ. Τσομπανίδη, Η Διακήρυξη «Dominus Jesus» και η οικουμενική σημασία της. Από το οικουμενικό άνοιγμα στην εκκλησιολογική αποκλειστικότητα της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 11.
[7] Βλ. Lumen gentium, § 8. Πρβλ. και Unitatis redintegratio, § 3. Βλ. και Στ. Χ. Τσομπανίδη, όπ. παρ., σ. 55 κ.ε., 66 εξ.
[8] Βλ. Lumen gentium, § 8.
[9] Βλ. Ut unum sint, § 10. Βλ. και A. Basdekis, «Die Ökumene-Enzyklika des Papstes Johannes Paul II. „Ut unum sint“», στο Επιστημονική Παρουσία Εστίας Θεολόγων Χάλκης 4 (1997), σ. 181
[10] Βλ. Ut unum sint, § 11. Βλ. και Στ. Χ. Τσομπανίδη, όπ. παρ., σ. 130 εξ.
[11] Βλ. Ut unum sint, § 54.
[12] Βλ. «Declaration “Dominus Jesus” on the Unicity and salvific Universality of Jesus Christ and the Church», στο http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith
_doc_20000806_dominus-iesus_en.html, § 17.
[13] Βλ. όπ. παρ., § 16, υποσ. 56. Βλ. και Στ. Χ. Τσομπανίδη, όπ. παρ., σ. 178 εξ.
[14] Για τη σχέση μεταξύ του 34ου Αποστολικού Κανόνα και του 9ου Κανόνα της εν Εγκαινίοις συνόδου της Αντιοχείας (341) βλ. Π. Μενεβίσογλου, Ιστορική εισαγωγή εις τους Κανόνας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Έκδ. Ιερά Μητρόπολις Σουηδίας και πάσης Σκανδιναβίας, Στοκχόλμη 1990, σ. 112, 367 εξ.
[15] Βλ. Κείμενο της Ραβέννας, § 42.
[16] Σχετικά με τη θέση και το ρόλο του «πρώτου» στα πλαίσια της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας βλ. Βλ. Φειδά, «Η θέσις του πρώτου των επισκόπων εις την κοινωνίαν των τοπικών εκκλησιών», στο Église locale et Église universelle (Τοπική και κατά την Οικουμένην Εκκλησία), Les études théologiques de Chambésy (Αι θεολογικαί μελέται του Σαμπεζύ) 1, Éditions du Centre Orthodoxe du Patriarcat Œcuménique, Chambésy-Genève 1981, σ. 151 κ.ε. Βλ. επίσης και Β. Α. Τσίγκου, «Η θέση του Πατριάρχου Ιεροσολύμων και του “Πατριάρχου της Δύσεως” στην Καθολική Εκκλησία και η Εκκλησιολογία της “κοινωνίας” στην επιστολογραφία του αγίου Θεοδώρου του Στουδίτου», στο Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Τμήμα Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας, 11 (2006), σ. 49.
[17] Βλ. όπ. παρ., § 33.
[18] Βλ. όπ. παρ., § 41.
[19] Σχετικά με το ζήτημα αυτό βλ. Βλ. Ιω. Φειδά, «Πατριάρχης της Δύσεως και παπικός θεσμός. Μια ορθόδοξη προσέγγιση», στο Επίσκεψις 660 (2006), σ. 18 κ.ε. Βλ. και Β. Α. Τσίγκου, όπ. παρ., σ. 41 κ.ε.
[20] Βλ. Σ. Συροπούλου, Απομνημονεύματα, V, 28, Έκδ. V. Laurent, Les «memoires» du Grand Ecclésiarque de l’Eglise de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence (1438-1439), Vol. IX (Concilium Florentinum Documenta et Scriptores. Editum Consilio et Impensis Pontificii Instituti Orientalium Studiorum. Series B), Rome 1971, σ. 282.

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου