Κυριακή, 24 Μαΐου 2009

Διαχριστιανικός διάλογος


Προβλήματα και προοπτικές

του θεολογικού διαλόγου

* Μεταξύ της Ορθόδοξης και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας

Του κ. Πέτρου Βασιλειάδη *

Το αίτημα της αποκατάστασης της ορατής ενότητας της Εκκλησίας δεν αποτελεί μόνον ιεραποστολική αναγκαιότητα, αλλά ύψιστη θεολογική και εκκλησιολογική επιταγή. O θεολογικός διάλογος (ο πολυμερής και οι διάφοροι διμερείς) για την Ορθόδοξη Εκκλησία δεν είναι απόρροια της αρχής της ανεκτικότητας, του κατεξοχήν δηλαδή αιτήματος της νεωτερικότητας. Ο οικουμενικός διάλογος είναι πρωταρχικά θέμα του «είναι» και της ταυτότητας της Εκκλησίας. Η ενότητα σύνολης της κτιστής δημιουργίας εν Xριστώ είναι ο υπέρτατος στόχος της Θείας Οικονομίας (πρβλ. Eφ 1,10 Kολ 3,11 κ.α.), ενώ η βασική επιταγή του Κυρίου ΙΝΑ ΠΑΝΤΕΣ ΕΝ ΩΣΙΝ (Iω 17,20-21) δεν μπορεί να αποτελεί απλή επιλογή, αλλά δεσμευτικό αξίωμα της χριστιανικής μαρτυρίας. Την επίτευξη βέβαια της ορατής ενότητας οι Ορθόδοξοι θεωρούμε έργο του Αγίου Πνεύματος. Γι’ αυτό το σκοπό αιώνες τώρα η Εκκλησία του Χριστού ακατάπαυστα προσεύχεται «υπέρ της των πάντων ενώσεως», έννοιας βέβαια πολύ ευρύτερης της καθ’ αυτό συμβατικής δομικής ενότητας του χριστιανισμού.

Είναι γεγονός, ότι σε όλη την οικουμένη οι θεολογικές αναζητήσεις τον αιώνα που πέρασε χαρακτηρίζονται από μια έντονη προσπάθεια επαναπροσδιορισμού της εκκλησιακής ταυτότητας. Μετά από μια μακρά περίοδο αλαζονικής έπαρσης, αμυντικής εσωστρέφειας και εγωιστικής αποκλειστικότητας, οι διάφορες Εκκλησίες και χριστιανικές ομολογίες άρχισαν αργά, αλλά σταθερά, η μία μετά την άλλη, άλλες με υπέρμετρο ενθουσιασμό και άλλες με ανεξήγητο σκεπτικισμό, να τείνουν «ευήκοον ους» και προς τους (και τις) εκτός των τειχών.

Ο ουσιαστικότερος διάλογος της Ορθοδοξίας, όσο και αν θέλουν ορισμένοι σκόπιμα να το υποβαθμίσουν, ότι είναι αυτός με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, την «αδελφή εκκλησία» κατά την προσφιλή έκφραση του Αγ. Μάρκου του Ευγενικού, με την οποία κατά το μεγαλύτερο μέρος της β΄ χιλιετίας έπαψε να βρίσκεται μυστηριακή κοινωνία. Ο διάλογος αυτός, παρά τις θλιβερές μνήμες και δικαιολογημένες πικρίες των Ορθοδόξων, τις οποίες δημιούργησαν επάλληλα ατυχή συμβάντα του παρελθόντος (σταυροφορίες, ατυχείς απόπειρες επίτευξης ενότητας με βίαια μέσα, μεταγενέστερες δογματικές εξελίξεις κατά την περίοδο της αντιμεταρρύθμισης, προσηλυτισμός κλπ.), τα οποία οι Ορθόδοξοι καλούνται, όχι να λησμονήσουν (αυτό άλλωστε θα αποτελούσε κατάφορη και απευκταία αδικία, όπως και ο ίδιοι οι προκαθήμενοι της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας έχουν κατά καιρούς τονίσει), αλλά να συγχωρήσουν, με την πρωτοβουλία κορυφαίων ηγετών (Αθηναγόρας, Ιωάννης ο ΚΓ΄, Παύλος ΣΤ΄, Ιωάννης – Παύλος Β΄, αλλά και οι νυν επίσκοποι της παλαιάς και νέας Ρώμης, Βενέδικτος ΙΣΤ΄ και Βαρθολομαίος) άρχισε πάλι με πολύ καλές προοπτικές, κυρίως μετά τη B΄ Βατικανή Σύνοδο της Καθολικής εκκλησίας.

Για το λόγο αυτό το Τμήμα Θεολογίας, αποδεχόμενο την πρόταση του Τομέα Δογματικής Θεολογίας, αποφάσισε ομόφωνα να διοργανώσει την ημερίδα και να προσκαλέσει τους δύο συμπροέδρους της Μικτής Επιτροπής Θεολογικού Διαλόγου μεταξύ Ορθοδόξου και Ρωμαιο-καθολικής Εκκλησίας, τον Καρδινάλιο Walter Kasper, Γραμματέα του Ποντιφικού Συμβουλίου για την Προώθηση της Ενότητας των χριστιανών, και τον Μητροπολίτη Περγάμου κ. Ιωάννη Ζηζιούλα, αλλά και μέλη της επιτροπής και ειδήμονες, οι οποίοι με επιλεγμένα μέλη του τμήματος θα συζητήσουν σε επιστημονικό επίπεδο θέματα που σχετίζονται με την πορεία, τα από κοινού αποφασισθέντα κείμενα, καθώς και τις προοπτικές αυτού του πολύ σημαντικού για τη ζωή των δύο εκκλησιών και την μαρτυρία τους στον κόσμου διαλόγου.

***

Υπήρξε αναμφίβολα ευτυχής συγκυρία το γεγονός ότι κατά τη μακρά περίοδο των εργασιών της B' Βατικανής Συνόδου της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας οι εκκλησιολογικές αναζητήσεις κορυφώθηκαν τόσο σε διαχριστιανικό επίπεδο, όσο και εντός της ίδιας της Καθολικής εκκλησίας. Στη σύνοδο αυτή έγιναν αναμφίβολα, και με τη θεολογική συνδρομή ενίων Ορθοδόξων, σημαντικά βήματα προς την κατεύθυνση του επαναπροσδιορι­σμού της εκκλησιακής ταυτότητας του μεγάλου αυτού τμήματος του χριστιανισμού. Μετά τη B' Βατικανή Σύνοδο η θεσμική και άκρως σχολαστική κατανόηση της Εκκλησίας αντικαταστάθηκε επίσημα από τη μυστηριακή και, κατά πολλούς, ευχαριστιακή τοιαύτη. Είναι χαρακτηριστικό ότι το σύνθημα που κυριαρχούσε στην επι­χειρημα­τολογία της κορυφαίας αυτής συνόδου της Καθολικής Εκκλησίας ήταν: «η ευχαριστία κάνει την εκ­κλησία»! Πολλοί μάλιστα έκαναν λόγο για αποκατάσταση με τη σύνοδο αυτή της άρρηκτης σχέσης «ευχαριστίας» και «εκκλησίας» (corpus verum και corpus mysticum), κάτι που ο άκρατος σχολα­στικισμός (high scholasticism) είχε κατά το παρελθόν δραματικά αποσυνδέσει.

Τα τρία, λοιπόν, κοινά αποδεκτά κείμενα της πρώτης φάσης του επίσημου διαλόγου Ορθοδόξου-Καθολικής Εκκλησίας (μέχρι και εκείνο του New Valamo), έχουν να επιδείξουν μια σπάνια για τα δεδομένα των διμερών διαλόγων της Ορθοδοξίας θεολογική πληρότητα και αδιαμφισβήτητη μυστηριακή υποδομή, κοινή άλλωστε στις δυο αυτές μεγάλες παραδόσεις του χριστιανισμού. Η βάση προσέγγισης του διαλόγου είναι η ευχαριστιακή κατανόηση της εκκλησίας. Και εδώ οφείλουμε να αναγνωρίσουμε την προεργασία που είχε επιτελέσει η θεολογική μεικτή επιτροπή Ορθοδόξων και Καθολικών των ΗΠΑ, πολύ πριν αρχίσει ο επίσημος θεολογικός διάλογος.[1]

Έχοντας, λοιπόν, ως εργαλείο την ευχαριστιακή εκκλησιολογία, Ρωμαιοκαθολική και Ορθόδοξη Εκκλησία συναποφάσισαν διά των αρμοδίων συνοδικών τους οργάνων (έστω και αν κάτι τέτοιο δεν διατυπώνεται expressis verbis) ότι η Ευχαριστία αποτελεί τη μοναδική έκφραση ενότητας της Εκκλησίας, και συνεπώς κριτήριο όλων των άλλων μυστηρίων, επομένως και της ιεροσύνης και του λειτουργήματος του επισκόπου. Αναγνωρίζεται, με άλλα λόγια, ότι η καθολικότητα της Εκκλησίας εκφράζεται πλήρως σε κάθε τοπική Εκκλησία. Είναι ενδεικτική της σημασίας της καθολικότητας της κάθε τοπικής εκκλησίας η πρόσφατη υψηλού θεολογικού επιπέδου θεολογική αντιπαράθεση μεταξύ των τότε καρδιναλίων Joseph Ratzinger και Walter Kasper.[2] «Όπου υπάρχει ευχαριστιακή σύναξη εκεί κατοικεί και ο Χριστός, εκεί υπάρχει και η Εκκλησία του Θεού εν Χριστώ». H ευχαριστιακή όμως εκκλησιολογία έχει ως βάση και κύριο συστατικό της την έννοια της κοινωνίας (εξού και η communio ecclesiology, την οποία με τόλμη ανέπτυξε η Β΄ Βατικανή σύνοδος), και κατ’ επέκταση την πνευματολογία.

Βεβαίως, παράλληλα με την «ευχαριστιακή» η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία έχει περί πολλού και την «παγκόσμια» εκκλησιολογία, οι απαρχές της οποίας ανάγονται στον Κυπριανό Καρθαγένης. Σύμφωνα με την εκκλησιολογία αυτή το όλον απαρτίζεται από μέρη,[3] και επομένως η καθολικότητα κατανοείται με όρους αυστηρά ιεραρχικούς, Σ’ αυτή την περίπτωση πρωταρχικός και άκρως καθοριστικός είναι ο ρόλος του επισκόπου, το λειτούργημα του οποίου αποτελεί την κατεξοχήν έκφραση της ενότητας της Εκκλησίας, οπότε κατά συνέπεια η Ευχαριστία μια από τις λειτουργίες του.

Προέκταση αυτής της εκκλησιολογικής αντίληψης αποτελεί η πρωταρχική θέση που κατέχει η έννοια του «πρωτείου», και κυρίως το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης, το οποίο σημειωτέον η Ορθόδοξη Εκκλησία αποδέχεται, αλλά ερμηνεύει διαφορετικά. Βέβαια πολλοί Ορθόδοξοι θεολόγοι, όπως π.χ. ο N. Afanassieff, έχουν υποστηρίξει ότι, «αν θέλουμε να λύσουμε το πρόβλημα του πρωτείου μέσα στην Eκκλησία, αφετηρία μας πρέπει να είναι η εκκλησιολογία· θα πρέπει δηλαδή να διερωτηθούμε αν η περί Εκκλησίας αντίληψη περιέχει την ιδέα του πρωτείου (στη σημερινή ή σε οποιαδήποτε άλλη μορφή) ή την αποκλείει παντελώς».[4]

Παρά τη συνύπαρξη της παγκόσμιας με την ευχαριστιακή εκκλησιολογία στη σύγχρονη θεολογική σκέψη της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, γεγονός είναι ότι τα τρία κοινά κείμενα (του Μονάχου, του Bari, και του New Valamo[5]) έχουν σαφή ευχαριστιακή βάση. Δεν πρέπει επίσης να αγνοούμε, ότι η Καθολική θεολογία εμμένει περισσότερο στη χριστολογία, και κατ’ επέκταση στη σημασία του ρόλου του επισκόπου, με λογική συνέπεια το δόγμα του πρωτείου. Αντίθετα, η Ορθόδοξη θεολογία είναι συνήθως περισσότερο τριαδολογικά προσανατολισμένη, με αποτέλεσμα κάπως μεγαλύτερη έμφαση στην πνευματολογία, με συνέπεια η Εκκλησία να κατανοείται στην Ορθόδοξη θεολογική σκέψη διά μέσου της ευχαριστιακής κοινότητας στο σύνολό της και όχι αποκλειστικά διά μέσου του επισκόπου (και κατ’ επέκταση διά μέσου του πρώτου επισκόπου, δηλ.του Ρώμης). Επίσης η Ορθόδοξη θεολογία υπογραμμίζει περισσότερο την εσχατολογική διάσταση της Εκκλησίας (γι’ αυτό και κατανοεί όλα τα λειτουργήματα της Εκκλησίας, και κυρίως εκείνα της ειδικής ιεροσύνης, όχι ως αξιώματα, αλλά ως εικόνες της αυθεντικής εσχατολογικής Βασιλείας του Θεού), ενώ η ρωμαιοκαθολική αναγνωρίζει ως ουσιαστική – ίσως και όχι άδικα – την ιστορική της διάσταση. Αλλά όλα αυτά είναι θέματα στα οποία μπορεί να υπάρξει διάλογος με πολύ ευοίωνες προοπτικές.[6]

Σε ό,τι αφορά τον τελευταίο, θα ήθελα να επαναλάβω, ότι χρειάζεται νηφάλια αντιμετώπιση όλων των θεολογικών προβλημάτων, καθώς και προσέγγισή τους μόνο μέσα από την οπτική γωνία της πνευματικότητας, με ταυτόχρονη όμως την επιστημονική πληρότητα. Γι’ αυτό και πρώτο μέλημα των αρμοδίων θεσμικών οργάνων (συνόδων κλπ.) των Ορθοδόξων πρέπει να είναι η δημιουργία κατ’ αρχήν θετικού κλίματος, αν δεν θέλουμε να μένουμε μόνο σε ευχολόγια, και κατά δεύτερο η αποδοχή της συνδρομής της ακαδημαϊκής θεολογίας. Σ’ αυτή την πτυχή θα περιορίσω την τοποθέτησή μου, παίρνοντας αφορμή από την επαναστατική πρωτοβουλία του Οικουμενικού Πατριάρχη να εντάξει στις επίσημες εργασίες της τελευταίας Συνόδου των Προκαθημένων των Ορθοδόξων Εκκλησιών (Φανάρι-Έφεσος-Πέργη-Ρόδος-Κρήτη, 9-16/10/ 2008) και το επιστημονικό συνέδριο για τον Απόστολο Παύλο, με την ευκαιρία του έτους του μεγάλου αυτού αποστόλου των εθνών.
Δεν θα πρέπει βέβαια να αποσιωπήσει κανείς ότι η νεότερη Ορθόδοξη θεολογία δεν έχει ακόμη καταλήξει σε γενικά αποδεκτές διαδικαστικές αρχές και κριτήρια διαλόγου. Κάτι τέτοιο, άλλωστε, υπονοείται (αν όχι διαφαίνεται) στη θεμελιακή παρουσίαση από τον (Αρχιεπίσκοπο Αυστραλίας) Στυλιανό Χαρκιανάκι πριν από είκοσι περίπου χρόνια[7] Οποιαδήποτε κριτική αποτίμηση του διαλόγου της Ορθόδοξης με την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία δεν μπορεί να αγνοήσει (από πλευράς Ορθοδόξων τουλάχιστον) αυτό το κείμενο. Σε παρόμοια συμπεράσματα, αν και όχι με την ίδια ένταση, έχει καταλήξει πρόσφατα και ο Γεώργιος Δ. Μαρτζέλος.[8]

Από την επανάληψη του διαλόγου στο Βελιγράδι (2006 μετά την ατυχή διακοπή του με τη δικαιολογία της αναζωπύρωσης του προβλήματος της Ουνίας), υπό τη συμπροεδρία των Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα και του Καρδιναλίου Walter Kasper, ο διάλογος αυτός ουσιαστικά συνέχισε το θέμα της «εκκλησιαστικής κοινωνίας, της συνοδικότητας και της αυθεντίας», στην ουσία δηλαδή το κρίσιμο ζήτημα του «πρωτείου», που κατά τη γνώμη μου αποτελεί ίσως το μοναδικό σημείο διαφωνίας των δύο εκκλησιών.

Στις προοπτικές της νέας αυτής φάσης του διαλόγου, και κυρίως μετά τη δημοσιοποίηση του κειμένου της Ραβέννας το 2007, θα επικεντρώσω την προσοχή μου, αναφερόμενος μόνο σε θέματα που ελάχιστα μέχρι σήμερα υπογραμμίσθηκαν. Θα αρχίσω με ορισμένες σκέψεις γενικά για το θεολογικό διάλογο, θα αναφερθώ στη συνέχεια πολύ σύντομα στις διαδικαστικές αρχές και στα κριτήρια διαλόγου, για να καταλήξω σ’ αυτό που εγώ προσωπικά, αλλά και πολλοί συνάδελφοί μου, θεωρούμε ως σημαντικό έλλειμμα, την έλλειψη σύγχρονης βιβλικής θεμελίωσης.

Γενικά περί του θεολογικού διαλόγου

· Ο διάλογος της αληθείας είναι κατ’ αρχήν έκφραση πνευματικότητας. Στο διάλογο της αληθείας προσέρχεται κανείς όχι με πνεύμα αλαζονείας αλλά με πνεύμα ταπείνωσης και φόβου Θεού.
· Στο διάλογο πηγαίνουμε όχι για να ομολογήσουμε την Ορθοδοξία μας, αλλά για να συνδράμουμε συνεργικά στο έργο του Αγίου Πνεύματος.
· Στο διάλογο απαιτείται αποφασιστικότητα, από μέρους των κατά τόπους Αυτοκέφαλων Ορθοδόξων Εκκλησιών, αλλά παράλληλα και ενημέρωση του Ορθοδόξου πληρώματος της εκκλησίας. Σε αντίθεση με την Καθολική Εκκλησία, στον Ορθόδοξο κόσμο το ουσιαστικό αυτό στοιχείο της χριστιανικής μαρτυρίας έχει αφεθεί στα ακραία στοιχεία (και ασθενέστερα μέλη, κατά μία επιτυχή έκφραση του Οικουμενικού Πατριάρχη), με αποτέλεσμα όχι την ενημέρωση αλλά την παρα-πληροφόρηση των πιστών.
· Τέλος, ο διάλογος είναι διάλογος αληθείας, δεν αποβλέπει στο συμβιβασμό ετερόκλητων θέσεων. Η αποτυχία της περιβόητης συνόδου Φεράρας-Φλωρεντίας αποτελεί σήμερα παράδειγμα προς αποφυγή.

Τα κριτήρια του θεολογικού διαλόγου

Σε ότι αφορά τα κριτήρια του διαλόγου μεταξύ εκκλησιών, που για μία περίπου χιλιετία έπαψαν να είναι σε μυστηριακή κοινωνία, όπως συμβαίνει με την Ορθόδοξη και την Καθολική Εκκλησία, πριν από μερικά χρόνια υποστήριζα πως αυτά δεν μπορούν να βασίζονται: (α) ούτε στην κανονική παράδοση, που φυσιολογικά διαμορφώθηκε στις δύο εκκλησίες, (β) ούτε στην αντιρρητική τους παράδοση, (γ) ούτε ακόμη και στη βιβλική εξηγητική παράδοση της κάθε διαλεγόμενης εκκλησίας.[9] Μόνον η πιστότητα στην αυθεντική Αποστολική Παράδοση, με άλλα λόγια η αυθεντική εκκλησιολογία, μπορεί να τεθεί ως βάση και κριτήριο του διαλόγου της αληθείας».[10]

Δυστυχώς η εκκλησιολογική αυτοσυνειδησία των εκκλησιών μας αναζητείται στις μεταγενέστερες εκφράσεις της και ελάχιστα έως και μηδενικά στα κείμενα της ΚΔ, τα οποία και αποτελούν τον ακρογωνιαίο λίθο της κάθε εκκλησιολογίας. Βέβαια η ΚΔ μόνο τα τελευταία διακόσια και πλέον περίπου χρόνια έχει απασχολήσει την επιστημονική έρευνα, που με εργαλείο την αιχμηρή ιστορική κριτική, χαρακτηριστικό γνώρισμα του σύγχρονου πολιτισμού, έχει εν μέρει επαναπροσδιορίσει της απαρχές της χριστιανικής εκκλησιολογίας. Κατά την περίοδο αυτή πολλά ιστορικά ζητήματα έχουν διευκρινιστεί, αλλά και πολλές παραδεδομένες ιστορικές αλήθειες έχουν ανατραπεί.

Σήμερα, πλέον για την ΚΔ γενικότερα, και την αρχέγονη εκκλησιολογία ειδικότερα, ξέρουμε πολύ περισσότερες λεπτομέρειες από πριν. Εντούτοις, τα πορίσματα της επιστημονικής έρευνας – τουλάχιστον τα αδιαφιλονίκητα – κινδυνεύουν να ξεχαστούν, είτε γιατί η σύνδεσή τους με τη χριστιανική ιστορία την οποία έχουν επηρεάσει έχει διαταραχθεί, είτε γιατί τα αποτελέσματα της ιστορικο-κριτικής έρευνας είναι τόσο σύνθετα, που δυστυχώς οι εκκλησίες μας αποφεύγουν να καταπιαστούν μ’ αυτά. Ευτυχώς που πρόσφατα με το πρωτοποριακό βιβλίο του προκαθημένου της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας Πάπα Βενέδικτου 16ου, Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ (2007) κατέστη ευρύτατα γνωστό, ότι παρόλες τις αδυναμίες της σύγχρονης βιβλικής επιστήμης, η ιστορικο-κριτική έρευνα δεν μπορεί παρά να αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα της πίστεως και της μαρτυρίας του χριστιανισμού, και επομένως και του κάθε θεολογικού διαλόγου.

Στο παρελθόν, τόσο στον πολυμερή όσο και στους διμερείς διαλόγους, και ιδιαίτερα αυτόν με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, ως βάση ετέθη η επιστροφή στη δογματική διδασκαλία και την κανονική τάξη της πρώτης χιλιετίας, και κυρίως οι αποφάσεις των 7 Οικουμενικών Συνόδων. Ιεραποστολικά όμως, με βάση τις εξελίξεις κατά την μετανεωτερικότητα, και την ανεξέλεγκτη επέλαση της οικονομικά προσανατολισμένης παγκοσμιοποίησης, η επιστροφή στην πρώτη χιλιετία μόνο για τεχνικούς και πρακτικούς λόγους μπορεί να υποστηριχθεί. Άλλωστε και αντικειμενικά δεν θα πρέπει να λησμονούμε ότι υπήρχαν ήδη την α΄ μ. Χ. χιλιετία ιστορικές εκκλησιαστικές κοινότητες, όπως π.χ. οι Αρχαίες Ανατολικές Ορθόδοξες Εκκλησίες οι οποίες από τον ε΄ κιόλας μ. Χ. αιώνα ήταν χωρίς μυστηριακή κοινωνία με την «αδιαίρετη» Εκκλησία. Μια τέτοια λοιπόν προσέγγιση είναι και ασυνεπής προς τον διάλογο με τις χριστιανικές ομολογίες του προτεσταντικού κόσμου, τον οποίο τόσο η Ορθόδοξη, όσο και η Καθολική εκκλησία επίσημα συνεχίζουν, αλλά για τους Ορθοδόξους κυρίως εξ αιτίας της επιτυχούς έκβασης του θεολογικού τους διαλόγου με τις Αρχαίες Ανατολικές Εκκλησίες. Όσο οι εκκλησίες αδυνατούν να προσδιορίσουν τι είναι εκκλησία από την πρώτη της κιόλας ιστορική εν χρόνω έκφρασή της, ουσιαστική πρόοδος στον διάλογο δύσκολα μπορεί να επιτευχθεί.[11]

Το βιβλικό έλλειμμα του θεολογικού διαλόγου

α. Αν η Καθολική Εκκλησία με τη Β΄ Βατικανή Σύνοδό της υιοθέτησε και επίσημα μια διαλεκτική σχέση με τη νεωτερικότητα, η Ορθόδοξη Εκκλησία, τουλάχιστον η νεώτερη θεολογία της, επηρεασμένη σε μεγάλο από την αντίστοιχη ρωσική θεολογία της διασποράς, ή τουλάχιστον έχοντας αυτήν ως αφετηρία, παρέμεινε εγκλωβισμένη στο σύνδρομο της βυζαντινής, Ορθόδοξης ανατολικής, και σε τελευταία ανάλυση αποκλειστικά ανατολικής πατερικής κλπ., «αποκλειστικότητας». Αυτό αναπόφευκτα οδηγεί σε έναν άμεσο ή υπολανθάνοντα «αντιδυτικισμό». Η όποια εκκλησιολογική της πρόταση διατυπώνεται με βάση έννοιες και σύμβολα που θεμελιώθηκαν σε μια άλλη εποχή. Γι’ αυτό και όσες φορές χρησιμοποιείται η «ευχαριστιακή εκκλησιολογία», ελάχιστα αναφέρεται στις ριζοσπαστικές βιβλικές της απαρχές. Έχω βέβαια εδώ και μια εικοσαετία υποστηρίζει, βασιζόμενος σε σχετική εκτίμηση του Φλορόφσκυ, πως η σύγχρονη θεολογία «αν θέλει να μείνει πιστ(ή) στο πνεύμα των πατέρων οφείλει να υπερβεί την πατερική σκέψη, όπως ακριβώς η πατερική υπερέβη τη βιβλική, όπως ακόμη η πρωτο-χριστιανική υπερέβη την προ-χριστιανική ιουδαϊκή, όπως η προφητική υπερέβη την μωσαϊκή». Δεν μπορεί δηλαδή να παραμένει σε παρωχημένες κατηγορίες σκέψεως χωρίς να αντιμετωπίζει τον κίνδυνο να περιπέσει στην αίρεση των ιουδαϊζόντων.

β. Ως συνέπεια του συνδρόμου αποκλειστικότητας είναι και η φιλοσοφία της λειτουργίας του θεολογικού διαλόγου, τουλάχιστον από την πλευρά των Ορθοδόξων, σε αντι-νεωτερικά κλισέ. Η διαλεκτική σχέση της θεολογίας με τη νεωτερικότητα, την εξέλιξη, τον εκσυγχρονισμό, είναι ένα θέμα που μέχρι σήμερα δυστυχώς δεν έχει τύχει της δέουσας προσοχής. Αυτό οφείλεται στην επιφυλακτικότητα να αναγνωρίσει επί τέλους και η Ορθόδοξη θεολογία τα επιτεύγματα της Διαφωτισμού.[12]

γ. Συνέπεια της επιφυλακτικότητας απέναντι στη νεωτερικότητα ήταν και η ελάχιστη έως μηδαμινή επίδραση της βιβλικής επιστήμης στο σύγχρονο διαχριστιανικό θεολογικό διάλογο της Ορθοδοξίας. Είναι γνωστό πως στη συνάντηση αλλά και τη διαλεκτική σχέση θεολογίας και νεωτερικότητας πρωταγωνιστικό ρόλο διαδραμάτισε παγκοσμίως η βιβλική επιστήμη. Τα πορίσματα της τελευταίας ελάχιστα επηρεάζουν τη νεότερη Ορθόδοξη θεολογία. Η σύγχρονη βιβλική προβληματική, έστω και στο βαθμό της αρκετά απολογητικής και επιστημονικά συγκρατημένης θεολογικής πρότασης του πάπα Βενέδικτου ΙΣΤ΄, ποτέ δεν εισήλθε στον πυρήνα της επίσημης Ορθόδοξης θεολογίας, η οποία στηρίζεται αποκλειστικά στην πατερική σκέψη. Το παραδοσιακό όμως (πλατωνικό-νεοπλατωνικό;) υπόβαθρο του μετα-κωνσταντίνειου μεσαιωνικού χριστιανικού προβληματισμού είναι γνωστό ότι βασίζεται στο διαχωρισμό του κόσμου σε αισθητό και νοητό, όπως και του ανθρώπου σε θνητό υλικό σώμα και αθάνατη ψυχή/πνεύμα. Γι’ αυτό και για πολλούς δεν μπορεί να οδηγήσει σε γόνιμο διάλογο με τη σύγχρονη κοινωνία η παράταση της αρχαίας μεσαιωνικής διαιρετικής αντίληψης αισθητών και νοητών, σώματος και πνεύματος, σε μία εποχή όπου όλα τείνουν να ενώνονται σε υψηλότερο επίπεδο, αλλά και η προνεωτερική ιεραρχική συγκρότηση της κοινωνίας, όταν η ευρύτερη δυνατή συμμετοχικότητα αποτελεί πλέον κοινά αποδεκτό αίτημα της κοινωνίας μας. Είναι ευτυχώς παρήγορο το γεγονός ότι διεθνώς όλο και περισσότερο παρατηρείται στους Ορθόδοξους θεολογικούς κύκλους μια εκ νέου ανακάλυψη του βιβλικού λόγου, μια στροφή δηλαδή στον πρωτογενή θεολογικό λόγο: το λόγο δηλαδή που καταγράφεται στα ιστορικά κείμενα του αρχέγονου χριστιανισμού, τόσο βέβαια στο μήνυμα του Ιστορικού Ιησού, όσο κυρίως και στις απαρχές αυτού που ονομάζουμε ευχαριστιακή εκκλησιολογία, χωρίς τις αποκλειστικές μεταγενέστερες ερμηνευτικές τους κατανοήσεις.

δ. Ως συνέπεια αυτού του γεγονότος ήταν και η απουσία από τη νεώτερη Ορθοδοξία του «προφητικού» χαρακτήρα της χριστιανικής θεολογίας. Με δεδομένο το ότι η πορεία προς την ορατή ενότητα της Εκκλησίας έχει ιεραποστολική κυρίως διάσταση, οποιαδήποτε κατάληξη του θεολογικού διαλόγου, πολλή λίγη απήχηση μπορεί να έχει αν δεν αποκτήσει την απαραίτητη βιβλική της στοιχείωση.


[1] Βλ. επ’αυτού στο J.Borelli-J.Erickson (εκδ.), The Quest for Unity (SVS Press/USCC, Crestwood 1996.
[2] Όλα ξεκίνησαν με το “Letter to the Bishops of the Catholic Church on Some Aspects of the Church Understood as Communion,” Origins 22 (25 Ιουνίου, 1992), σελ. 108-112 του Joseph Ratzinger εφεξής JR). Ο Walter Kasper (εφεξής WK) απάντησε με το “Zu Theologie und Praxis der bisöflichen Amtes,” Auf neue Art Kirche Sein: Wilklichkeiten-Heraus-forderungen-Wandlungen (München 1999) σελ. 32-48, και ο θεολογικός διάλογος συνεχίστηκε ως εξής: JR, “On the Relation of the Universal Church and the Local Churches,” Frankfurter Allgemeine Zeitung Dec 22, 2000, σελ. 46. WK, “Das Verhältnis von Universalkirche und Ortkirche: Freundschaftliche Aus-einandersetzung mit der Kritik von Joseph Kardinal Ratzinger,” Stimmen der Zeit 218 (2000), σελ. 795-804 (μετ. στα αγγλ. με τίτλο “On the Church” στο America 184 (23-30 Απριλίου 2001). JR, “A Response to Walter Kasper: The Local Church and the Universal Church,” America 185 (1 Noεμβρίου 2001) σελ. 7-11. WK, “From the President of the Council for Promoting Christian Unity,” America 185 (26 Noεμβρίου 2001) σελ. 28-29.
[3] «Deus unus est et Christus unus, et una ecclesia», Epistula XLIII, 5, 2, και «ecclesia per totum mundum in multa membra divisa» Epistula LV, 14, 2.
[4] Ν. Αfanasieff, “The Church Which Presides in Love,” J. Meyendorff (εκδ.), The Primacy of Peter. Essays in Ecclesiology and the Early Church, SVS Press Crestwood 19922, σελ. 91-143 (19631, σελ. 57-110, και την αρχική συνοπτική έκδοση στα γαλλικά με τίτλο “La doctrine de la primauté à la lumière de l' ecclesiologie,” Istina 4, 1957, σελ. 401-420).
[5] «Επίσημα κείμενα», Γ. Μαρτζέλος-P.Hofrichter (έκδ.), Ο επίσημος θεολογικός διάλογος Ορθόδοξης και Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, σελ.55εξ.
[6] Εκείνο που αποδείχτηκε τροχοπέδη, ήταν η προσπάθεια λύσης του προβλήματος της ουνίας έξω από τη διαδικασία του θεολογικού διαλόγου, τον οποίο ουσιαστικά και διέκοψε, έχουν ήδη δημιουργήσει μια δυναμική, που δύσκολα θα μπορέσει να ανατρέψει η Ορθόδοξη πλευρά. Κατά την προσωπική μου γνώμη η ουνία είναι συνέπεια της ρωμαιοκαθολικής εκκλησιολογίας και ως εκ τούτου μόνον εντός του θεολογικού διαλόγου μπορεί να βρει αποτελεσματική λύση. Αυτό δε σημαίνει πως δεν πρέπει να συζητηθεί το φλέγον, και κατά βάση ποιμαντικό, θέμα της ουνίας. Απλώς οι δύο πλευρές έπρεπε να επανέλθουν στη συζήτηση του ουσιαστικού διαλόγου, δημιουργώντας ίσως μια μόνιμη επιτροπή για την παρακολούθηση των ποιμαντικών πτυχών της ουνίας, χωρίς όμως δικαίωμα veto στη συνέχιση του διαλόγου. Ενός διαλόγου που πλέον θα πρέπει να επικεντρωθεί στο πρόβλημα του «πρωτείου». Για διαφορετική εκτίμηση βλ. Επισκόπου Ιλαρίωνος Αlfeyev, “Prospects for Catholic-Orthodox Relations” 7 Οκτωβρίου 2002 στο Πανεπιστήμιο St Thomas της Minessota των ΗΠΑ, διάλεξη που επαναλήφθηκε στις 9 Οκτωβρίου 2002 στο Catholic University of America της Washington D.C. επίσης των ΗΠΑ. Για το θέμα αυτό είχα προειδοποιήσει την Ορθόδοξη πλευρά (βλ. την κατάληξη της κοινής έκθεσης επί του επιστημονικού συνεδρίου περί του «λειτουργήματος του Αποστόλου Πέτρου», που από κοινού με το συνάδελφο κ. Βλ. Φειδά υποβάλαμε στη ΔΙΣ της Εκκλησίας της Ελλάδος στις 18.6.2003, και δημοσιεύεται στο περιοδικό Εκκλησία, τεύχος Απριλίου 2004), πως περαιτέρω κωλυσιεργία ή αδικαιολόγητη καθυστέρηση θα έφερνε τους Ορθοδόξους σε μειονεκτική θέση, αφού ο ευρύτερος (οικουμενικός/πολυμερής, και όχι διμερής Ορθοδόξων-Καθολικών) διάλογος που εγκαινίασε η παπική εγκύκλιος Ut Unum Sint, καθώς και η θεολογική προσέγγιση του πρωτείου του επισκόπου Ρώμης μέσω του «πετρινείου αξιώματος» Βλ. J. E. Pulglisi (έκδ.), Petrine Ministry and the Unity of the Church (1999), και Walter Kasper (έκδ.), Il ministero petrino. Cattolici e Orodossi in dialogo, (2004).

[7] «Ο μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών θεολογικός διάλογος. Προβλήματα και προοπτικές», ΕΕΘΣΘ 29 (1986-89), σελ. 7-31.

[8] «Αξιολόγηση και προοπτικές του θεολογικού διαλόγου της Ορθοδόξου με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία εξ επόψεως Ορθοδόξου», Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής Θεολογίας Γ', Θεσσαλονίκη 2007, σ. 330εξ.

[9] «Οι Προοπτικές του διαλόγου μεταξύ της Ορθόδοξης και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας», Ορθόδοξη θεολογία και οικουμενικός διάλογος, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας: Αθήνα 2005, σελ. 156εξ

[10] Στο ίδιο. Είναι πολύ σημαντική η πρόοδος που επιτεύχθηκε στα πλαίσια του πολυμερούς θεολογικού διαλόγου με τη δημοσίευση και συνεχή επεξεργασία από το τμήμα «Πίστη και Τάξη» του ΠΣΕ του εκκλησιολογικού κειμένου –σύγκλισης Η Φύση και ο Σκοπός της Εκκλησίας, όπως παλαιότερα και του άλλου του κειμένου-σύγκλισης, του γνωστού ΒΕΜ, στο οποίο τόσο η Ορθόδοξη όσο και η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ανταποκρίθηκαν με παραπλήσια επιχειρηματολογία.

[11] Για την αναγκαιότητα προσανατολισμού του θεολογικού διαλόγου της Ορθόδοξης με την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία σε καθαρά εκκλησιολογική βάση περισσότερα στις σχετικές εισηγήσεις του (Μητροπολίτου Περγάμου) John Zizioulas, “Primacy in the Church: An Orthodox Approach,” J. E. Pulglisi (έκδ.), Petrine Ministry and the Unity of the Church, Liturgical Press: Collegeville 1999, σελ.115-125, και πρόσφατα “Recent Discussions on Primacy in Orthodox Theology,” Walter Kasper (έκδ.), Il ministero petrino. Cattolici e Orodossi in dialogo, Città Nuova Roma, 2004, σελ. 249-264.

[12] Ο Σ. Ράμφος π.χ. στον Καημό του Ενός και στο Μυστικό του Ιησού για πρώτη φορά αμφισβητεί ευθέως την επί αιώνες ιδεολογική υπεροχή του ανατολικού θεολογικού στοχασμού, πάνω στην οποία στηρίζονται, αν και όχι στον ίδιο βαθμό, όλες οι εκδοχές της θεολογίας του ’60, επί της αλματώδους εξέλιξης του δυτικού πολιτισμού και γενικότερα της θεολογικής σκέψης της Δύσεως. Άρχισε δηλαδή να τίθεται βασανιστικά το καίριο ερώτημα κατά πόσον χωρεί στη χριστιανική θεολογία γενικότερα η ατομική προοπτική, κατά πόσον ο χριστιανισμός ενθαρρύνει από κοινωνικής απόψεως την ατομικότητα. Αν θεμέλιο της διδασκαλίας του Ιησού ήταν η αγάπη και η ευθύνη προς τον άλλο άνθρωπο, κάτι οπωσδήποτε ατομικό, τότε δεν μπορεί παρά η όποια θεολογία μας να αναδεικνύει τη σπουδαιότητα της προσωπικής ευθύνης του κάθε ανθρώπου στην διαμόρφωση της ταυτότητάς του. Στόχος βέβαια της θεολογία του μέλλοντος είναι να συνταιριάσει την «ατομικότητα», έναν από τους βασικούς πυλώνες της νεωτερικότητας, με την «κοινωνία», τον ακρογωνιαίο λίθο του χριστιανικού συστήματος, χωρίς να διολισθαίνει σε καταπιεστικό «κοινοτισμό», αδιαφορώντας για τα ανθρώπινα δικαιώματα και την ελεύθερη διαμόρφωση της ανθρώπινης προσωπικότητας σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο.

* Ο κ. Πέτρος Βασιλειάδης είναι καθηγητής – και αυτή τη περίοδο πρόεδρος – του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ. Το παραπάνω κείμενο αποτελεί την εισήγησή του στην Επιστημονική Ημερίδα για το θεολογικό διάλογο μεταξύ της Ορθοδόξου και της Ρ/Κ Εκκλησίας που πραγματοποιήθηκε στις 20.5.2009 στην αίθουσα τελετών του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.

4 σχόλια:

  1. Πόσο πειστικός μπορεί να είναι ένας “επιστήμων” ο οποίος ανιστόρητα και αθεολόγητα καταγγέλλει την πατερική ορθόδοξη θεολογία σαν στηριγμένη στο πλατωνικό-νεοπλατωνικό υπόβαθρο που χωρίζει τον κόσμο σε αισθητό και νοητό και ταυτόχρονα ξεκινά την ομιλία του ως εξής: “Το αίτημα της αποκατάστασης της ορατής ενότητας της Εκκλησίας...”;

    Ένας “θεολόγος” ο οποίος αναφέρεται σε ορθόδοξο πατερικό στοχασμό, πατερική σκέψη;

    Που ισχυρίζεται πως η πατερική σκέψη υπερέβη τη βιβλική σκέψη;

    Πόσο θεολόγος μπορεί να είναι ένας άνθρωπος ο οποίος πιστεύει πως μιλά σε ανόητους;

    Το καλύτερο που μπορούμε να σκεφτούμε γι' αυτόν τον άνθρωπο είναι πως στις πανελλήνιες του καιρού του απέτυχε να μπει στην φιλοσοφική και μπήκε στην θεολογία.

    ΑπάντησηΔιαγραφή
  2. Ενημερωτικώς σας λέμε ότι η κ. Βασιλειάδης εισήλθε εκ των πρώτων στο Μαθηματικό τμήμα του παν/μίου, το οποίο και επεράτωσε αριστεύων (ουδεμία σχέση με τη Φιλοσοφική Σχολή, συνεπώς) και μετά, κατόπιν προσωπικής του επιλογής, εισήλθε στο χώρο της ακαδημαϊκής Θεολογίας.

    Κατά τα λοιπά, σας παρακαλούμε θερμώς στις κρίσεις σας να είσθε πιο "μετρημένος" και ν' αποφεύγετε τις προσωπικές επιθέσεις. Πάνω απ' όλα όσοι ασχολούμαστε με ζητήματα θεολογικά πρέπει να δίνουμε το καλό παράδειγμα ενός διαλόγου που αρμόζει στο ήθος της Ορθόδοξης Θεολογίας.

    ΑπάντησηΔιαγραφή
  3. Ο κ. Βασιλειάδης είχε την πορεία του Μέσκου λοιπόν. Πολύ χαιρόμαστε που το μαθαίνουμε. Δεν το γνωρίζαμε ότι είναι πνευματικοί αδελφοί.

    ΑπάντησηΔιαγραφή
  4. ΤΟ “ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ” ΠΕΤΡΟΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗΣ και η ανάλυσή του:

    http://amethystosbooks.blogspot.com/2009/06/blog-post.html

    ΑπάντησηΔιαγραφή