Το "Κείμενο της Ραβέννας", ένα σημαντικό βήμα στο διάλογο της Ορθοδόξου με την Ρ/Κ Εκκλησία

ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΡΑΒΕΝΝΑΣ

Η επανέναρξη του Θεολογικού Διαλόγου της

Ορθοδόξου με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία

Toυ κ. Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου
Καθηγητού Δογματικής Θεολογίας
στο Τμήμα Θεολογίας του ΑΠΘ

Εισαγωγή

Ο Θεολογικός Διάλογος μεταξύ της Ορθοδόξου και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, που άρχισε, ως γνωστόν, επίσημα κατά το 1980 και σημείωσε σημαντική επιτυχία κατά την πρώτη δεκαετία (1980-1990), λόγω του εγκλωβισμού του κατά τη δεύτερη δεκαετία (1990-2000) στο ακανθώδες και δυσεπίλυτο πρόβλημα της Ουνίας οδηγήθηκε τελικά σε ναυάγιο με την ατυχή έκβαση της Η΄ Γε­νι­κής Συ­νέ­λευ­σης της Μι­κτής Θε­ο­λο­γι­κής Ε­πι­τρο­πής πού πραγ­μα­το­ποι­ή­θη­κε στο Emmitsburg της Βαλ­τι­μό­ρης των ΗΠΑ (9 -19 Ι­ου­λί­ου 2000)[1]. Καίτοι επί μία εξαετία βρισκόταν σε τελματώδη κατάσταση, με την επανέναρξή του στο Βελιγράδι το 2006 εισήλθε πλέον σε μια νέα φάση, που χαρακτηρίζεται από καινούργιες προσδοκίες και κατά γενική εκτίμηση από περισσότερο αισιόδοξες προοπτικές.

Τη φάση αυτή, πέρα από την εμφάνιση νέων ιστορικών και πολιτικοκοινωνικών συνθηκών, που ώθησαν τις δύο Εκκλησίες να επανέλθουν στο τραπέζι του διαλόγου[2], σηματοδότησε οπωσδήποτε και η άνοδος στον παπικό θρόνο του νέου πάπα Βενεδίκτου ΙΣΤ΄, ο οποίος επανειλημμένα εξεδήλωσε τη σφοδρή επιθυμία του για τη συνέχιση και την περαιτέρω πρόοδο του Θεολογικού Διαλόγου με την Ορθόδοξη Εκκλησία. Ωστόσο θα πρέπει να επισημάνουμε ότι η ενέργειά του, και μάλιστα εν όψει της επανέναρξης του Θεολογικού Διαλόγου, να διαγράψει από το Ποντιφικό Ημερολόγιο του έτους 2006 τον παραδοσιακό τίτλο «Πατριάρχης της Δύσεως», που φέρει μεταξύ των άλλων ο Ρωμαίος Ποντίφηξ, καίτοι από πλευράς του Βατικανού θεωρήθηκε ως κίνηση που προωθεί τον εν λόγω Θεολογικό Διάλογο[3], κρινόμενη από πλευράς ορθοδόξου, όπως έχουμε τονίσει σε παλαιότερη σχετική μελέτη μας, αποτελεί πλήγμα κατά της αξιοπιστίας του Διαλόγου[4].

Ανεξάρτητα όμως απ’ αυτό πρέπει να ομολογήσουμε ότι στο μεσοδιάστημα μεταξύ των δύο φάσεων του Θεολογικού Διαλόγου συνειδητοποιήθηκε και από τις δύο πλευρές ότι το ζήτημα της Ουνίας, που οδήγησε ουσιαστικά το Διάλογο σε ναυάγιο κατά την πρώτη φάση του, πρέπει να αντιμετωπιστεί θεολογικά σε ένα ευρύτερο εκκλησιολογικό πλαίσιο και να απεμπλακεί κατά το δυνατόν από τη συναισθηματική φόρτιση που χαρακτήριζε ως επί το πλείστον τις προηγούμενες συζητήσεις. Για το λόγο αυτό κρίθηκε αναγκαίο, το κείμενο, που διαμορφώθηκε από τη Μικτή Συντονιστική Επιτροπή στην Ariccia της Ρώμης (1998) με θέμα «Εκ­κλη­σι­ο­λο­γι­κές και κα­νο­νι­κές συνέ­πει­ες της Ου­νί­ας» και αποτέλεσε τη βάση για τις συζητήσεις κατά την Η΄ Γενική Συνέλευση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής με τη γνωστή ατυχή κατάληξη, να μην εξετασθεί με­μο­νω­μέ­να και κα­θ’ ε­αυ­τό, αλ­λά σε συ­νάρ­τη­ση με ένα ευ­ρύ­τε­ρο θε­ο­λο­γι­κό κεί­με­νο, το οποίο εί­χε ετοι­μά­σει ή­δη η Μι­κτή Συν­το­νι­στι­κή Ε­πι­τρο­πή που συ­νήλ­θε στη Μό­σχα το Φε­βρουά­ριο του 1990 με θέ­μα «Εκ­κλη­σι­ο­λο­γι­κές και κα­νο­νι­κές συνέπει­ες της μυ­στη­ρια­κής φύ­σης της Εκ­κλη­σί­ας: Συ­νο­δι­κό­τη­τα και αυθεν­τί­α στην Εκ­κλη­σί­α». Το κείμενο αυτό κανονικά επρόκειτο να συζητηθεί κατά την Στ΄ Γενική Συνέλευση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής στο Freising του Μονάχου (1990), αλλά ύ­στε­ρα από α­παί­τη­ση της ορ­θο­δό­ξου αν­τι­προ­σω­πεί­ας η Συ­νέ­λευ­ση αυτή α­σχο­λή­θη­κε με το πρό­βλη­μα της Ου­νί­ας και του προ­ση­λυ­τι­σμού, το ο­ποί­ο άρ­χι­σε να αποκτά α­νε­ξέ­λεγ­κτες και ά­κρως ε­πι­κίν­δυ­νες δι­α­στά­σεις με­τά την πτώ­ση του υ­παρ­κτού σο­σι­α­λι­σμού κυ­ρί­ως στις χώ­ρες της Α­να­το­λι­κής Ευρώπης[5].

α. Η συνάντηση του Βελιγραδίου (2006)

Η Θ΄ Γενική Συνέλευση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής πραγματοποιήθηκε μεταξύ 18 και 25 Σεπτεμβρίου 2006 στο Βελιγράδι της Σερβίας. Ύστερα από όσα είπαμε παραπάνω, γίνεται κατανοητό για ποιους λόγους η Μικτή Θεολογική Επιτροπή έθεσε ως στόχο της να συζητήσει στη Γενική αυτή Συνέλευση το παραπάνω θεολογικό κείμενο που καταρτίστηκε στη Μόσχα (1990), το οποίο, όπως είπαμε, επρόκειτο να συζητηθεί στο Freising, αλλά, λόγω της συνεχούς ενασχόλησης της εν λόγω Επιτροπής κατά τις επόμενες Γενικές Συνελεύσεις με το πρόβλημα της Ουνίας, δεν κατέστη δυνατό να συζητηθεί ποτέ.
Η Μικτή Θεολογική Επιτροπή αποτελέστηκε συνολικά από 60 μέλη, 30 Ορθόδοξα και 30 Ρωμαιοκαθολικά, υπό την προεδρία των δύο συμπροέδρων, του Σεβ. Καρδιναλίου Walter Kasper και του Σεβ. Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα). Ως γραμματείς ορίστηκαν ο Πανιερ. Μητροπολίτης Σασίμων Γεννάδιος και ο Πανοσιολ. π. Ελευθέριος Fortino από το Ποντιφικό Συμβούλιο για την προώθηση της χριστιανικής ενότητας[6].
Από πλευράς ορθοδόξου στη συνάντηση του Βελιγραδίου συμμετείχαν με αντιπροσώπους τους το Οικουμενικό Πατριαρχείο, τα Πατριαρχεία της Αλεξανδρείας, της Αντιοχείας, των Ιεροσολύμων, της Μόσχας, της Σερβίας, της Ρουμανίας, της Γεωργίας και οι Εκκλησίες της Κύπρου, της Ελλάδος, της Πολωνίας, της Αλβανίας, της Τσεχίας και Σλοβακίας και της Φιλλανδίας. Δεν συμμετείχε στη συνάντηση αυτή το Πατριαρχείο της Βουλγαρίας. Όσον αφορά τη ρωμαιοκαθολική αντιπροσωπεία, δεν κατέστη δυνατό να παραστούν στη συνάντηση του Βελιγραδίου δύο από τα μέλη της[7].

Κατά την πρώτη συνεδρία οι δύο συμπρόεδροι παρουσίασαν το έργο της Μικτής Επιτροπής κατά την προηγούμενη φάση του Θεολογικού Διαλόγου (1980-2000) και από την επόμενη συνεδρία άρχισε η συζήτηση του κειμένου που καταρτίστηκε στη Μόσχα με τίτλο «Εκ­κλη­σι­ο­λο­γι­κές και κα­νο­νι­κές συ­νέ­πει­ες της μυ­στη­ρια­κής φύ­σης της Εκ­κλη­σί­ας: Συ­νο­δι­κό­τη­τα και αυ­θεν­τί­α στην Εκ­κλη­σί­α». Τόσο η συνοδικότητα όσο και η αυθεντία στην Εκκλησία ως εκκλησιολογικές και κανονικές συνέπειες της μυστηριακής φύσης της Εκκλησίας εξετάζονταν στο κείμενο σε τρία επίπεδα της εκκλησιαστικής ζωής: το τοπικό, το επαρχιακό και το παγκόσμιο[8]. Η όλη θεολογική πλαισίωσή τους αποτελούσε συνέχεια και προέκταση των εκκλησιολογικών θέσεων των τριών προηγουμένων θεολογικών κειμένων, του Μονάχου (1982), του Bari (1987) και του Νέου Βάλαμο (1988).

Κατά τη συζήτηση του κειμένου που εξετάστηκε με πολλή προσοχή «σε κοινό πνεύμα γνησίας δεσμεύσεως για την αναζήτηση της ενότητος»[9] έγιναν αρκετές παρατηρήσεις και σχόλια, με αποτέλεσμα να συσταθεί μια μικτή επιτροπή, με σκοπό να αναθεωρήσει το αρχικό κείμενο επί τη βάσει των παρατηρήσεων και των σχολίων που έγιναν κατά τη διάρκεια της συζητήσεώς του. Το αναθεωρημένο κείμενο αποφασίστηκε να αποτελέσει αντικείμενο συζητήσεως κατά την επόμενη Γενική Συνέλευση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής που θα φιλοξενούνταν το προσεχές έτος (2007) από τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία[10]. Έτσι παρά το γεγονός ότι με την επανέναρξη του Θεολογικού Διαλόγου στο Βελιγράδι δεν κατέστη δυνατό να εγκριθεί από τη Μικτή Επιτροπή ένα κοινώς αποδεκτό θεολογικό κείμενο, καίτοι είχε γίνει η απαραίτητη προς τούτο θεολογική προεργασία και ήταν ήδη διαμορφωμένο και έτοιμο προς συζήτηση το κείμενο που καταρτίστηκε από τη Μικτή Συντονιστική Επιτροπή στη Μόσχα (1990), ωστόσο η ζύμωση που έγινε στο Βελιγράδι με τις παρατηρήσεις και τα σχόλια κατά τη διάρκεια της συζητήσεως του κειμένου αυτού, κρίνοντας τα πράγματα εκ των υστέρων, μπορούμε να πούμε ότι συνέβαλε καθοριστικά στην αρτιότερη παρουσίασή του, καθώς και στην κοινή αποδοχή του κατά την επόμενη συνάντηση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής.

β. Η συνάντηση της Ραβέννας (2007)

Η Ι΄ Γενική Συνέλευση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής έλαβε χώρα μεταξύ 8 και 14 Οκτωβρίου 2007 στη Ραβέννα της Ιταλίας με θέμα τη συζήτηση του αναθεωρημένου κειμένου που προέκυψε επί τη βάσει των παρατηρήσεων και των σχολίων που έγιναν στο κείμενο της Μόσχας (1990) κατά τη διάρκεια της συζητήσεώς του στο Βελιγράδι[11].
Από πλευράς της ορθοδόξου αντιπροσωπείας συμμετείχαν στη συνάντηση της Ραβέννας το Οικουμενικό Πατριαρχείο, τα Πατριαρχεία Αλεξανδρείας, Αντιοχείας, Ιεροσολύμων, Μόσχας, Σερβίας, Ρουμανίας και Γεωργίας, καθώς και οι Εκκλησίες της Κύπρου, της Ελλάδος, της Πολωνίας, της Αλβανίας, της Τσεχίας και Σλοβακίας, της Φιλλανδίας και για πρώτη φορά η Αποστολική Εκκλησία της Εσθονίας. Στη συνάντηση αυτή δεν εκπροσωπήθηκε και πάλι το Πατριαρχείο της Βουλγαρίας. Από πλευράς της ρωμαιοκαθολικής αντιπροσωπείας συμμετείχαν 27 από τα 30 μέλη της. Και στις δύο αντιπροσωπείες συμμετείχαν ως μέλη εκτός των κληρικών και λαϊκοί θεολόγοι. Συμπρόεδροι και γραμματείς ήταν οι ίδιοι που ορίστηκαν κατά τη συνάντηση του Βελιγραδίου[12].

Κατά την πρώτη μέρα της συναντήσεως η διορθόδοξη και η διαρωμαιοκαθολική επιτροπή, όπως συνηθίζεται, συνήλθαν χωριστά, προκειμένου να συντονίσουν το έργο τους κατά τη διεξαγωγή της συζητήσεως του ανωτέρω κειμένου. Κατά τη συνάντηση της διορθόδοξης επιτροπής οι αντιπρόσωποι του Πατριαρχείου Μόσχας ανέγνωσαν την απόφαση της Ρωσικής Εκκλησίας να αποσυρθεί από τη συνάντηση της Ραβέννας, λόγω της παρουσίας στη συνάντηση αυτή αντιπροσώπων της Εκκλησίας της Εσθονίας, η οποία, καίτοι ανακηρύχτηκε «αυτόνομη» από το Οικουμενικό Πατριαρχείο, δεν αναγνωριζόταν ως τέτοια από το Πατριαρχείο της Μόσχας. Παρά το γεγονός ότι οι εκπρόσωποι του Οικουμενικού Πατριαρχείου με τη σύμφωνη γνώμη και των λοιπών μελών της διορθόδοξης επιτροπής παρουσίασαν μια διαλλακτική πρόταση, σύμφωνα με την οποία θα αναγνωριζόταν η στάση του Πατριαρχείου Μόσχας έναντι της αυτόνομης Εκκλησίας της Εσθονίας, οι αντιπρόσωποι της Ρωσικής Εκκλησίας επέδειξαν αδιαλλαξία και αποχώρησαν από τη διορθόδοξη επιτροπή[13]. Είναι πολύ λυπηρό ότι, ενώ ως Ορθόδοξη Εκκλησία διεξάγουμε θεολογικό διάλογο με στόχο την αποκατάσταση της ενότητας με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, μεταφέρουμε δυστυχώς οι Ορθόδοξοι στο διάλογο αυτό τα δικά μας προβλήματα, δίνοντας με τον τρόπο αυτό την εικόνα μιας - παρά την υπάρχουσα μυστηριακή κοινωνία - διασπασμένης Ορθοδοξίας, και μάλιστα εν όψει της συζητήσεως θεμάτων που αναφέρονται στην αυθεντία και τη συνοδικότητα στα πλαίσια της ενωμένης και αδιαίρετης Εκκλησίας!

Ωστόσο παρά την απουσία των εκπροσώπων του Πατριαρχείου Μόσχας οι συζητήσεις επί του αναθεωρημένου κειμένου συνεχίστηκαν, με αποτέλεσμα να εγκριθεί τελικά ένα κοινό κείμενο (Κείμενο της Ραβέννας) που προσφέρει ήδη μια σταθερή βάση για τα επόμενα βήματα της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής στο άμεσο μέλλον[14]. Έτσι μετά τη συμφωνία των δύο πλευρών σχετικά με την αυθεντία και τη συνοδικότητα ως εκκλησιολογικών και κανονικών συνεπειών της μυστηριακής φύσης της Εκκλησίας το θέμα της επόμενης συνάντησης, ως συνέχεια και προέκταση του κειμένου της Ραβέννας, ορίστηκε κατά λογική ακολουθία να είναι «Ο ρόλος του επισκόπου Ρώμης στα πλαίσια της κοινωνίας της Εκκλησίας κατά την πρώτη χιλιετία»[15]. Προς το σκοπό αυτό αποφασίστηκε να συσταθούν δύο οκταμελείς μικτές υποεπιτροπές, αποτελούμενες η καθεμιά από τέσσερις ορθοδόξους και τέσσερις ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους, οι οποίες θα συνέλθουν για πρώτη φορά στις αρχές του 2008, για να ετοιμάσουν η καθεμιά από δικής της πλευράς ένα κοινό κείμενο που θα θέσουν υπόψη της Συντονιστικής Επιτροπής. Η Συντονιστική Επιτροπή αποφασίστηκε να συνέλθει το φθινόπωρο του 2008, προκειμένου με βάση τα κείμενα των δύο υποεπιτροπών να συντάξει ένα ενιαίο σχέδιο κειμένου, το οποίο θα υποβληθεί στη συνέχεια προς συζήτηση και έγκριση στην Ολομέλεια της Μικτής Επιτροπής του Θεολογικού Διαλόγου[16].

Όσον αφορά το Κείμενο της Ραβέννας, που διαμορφώθηκε τελικά με τον τίτλο «Εκκλησιολογικαί και κανονικαί συνέπειαι της μυστηριακής φύσεως της Εκκλησίας. Εκκλησιαστική κοινωνία, συνοδικότης και αυθεντία»[17], πρέπει να τονίσουμε ότι αυτό συνεχίζει από άποψη εκκλησιολογική τα κείμενα του Μονάχου, του Bari και του Νέου Βάλαμο, εξετάζοντας το θέμα της εκκλησιαστικής κοινωνίας, της συνοδικότητας και της αυθεντίας ως εκκλησιολογικών και κανονικών συνεπειών της μυστηριακής φύσης της Εκκλησίας σε τοπικό, επαρχιακό και παγκόσμιο επίπεδο επί τη βάσει της ορθοδόξου Τριαδολογίας και της ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας[18]. Το κείμενο διαιρείται συνολικά σε 46 παραγράφους και απαρτίζεται από μια σχετικά σύντομη Εισαγωγή και δύο μέρη[19].

Στην Εισαγωγή (§§ 1-4) τονίζεται κατ’ αρχήν η αναγκαιότητα της επανέναρξης του Θεολογικού Διαλόγου μεταξύ των δύο Εκκλησιών, με σκοπό την παροχή μαρτυρίας πίστεως, αγάπης και ελπίδας εκ μέρους των μαθητών του Χριστού σ’ ένα κόσμο που έχει αλλάξει ριζικά τα τελευταία χρόνια (§ 1), και στη συνέχεια γίνεται ανασκόπηση του συντελεσθέντος έργου της Μικτής Επιτροπής στα πλαίσια των συναντήσεων του Μονάχου (1982), του Bari (1987), του Νέου Βάλαμο (1988), του Balamand (1993) και της Βαλτιμόρης (2000), προκειμένου να γίνει κατανοητό ότι το θέμα που συζητήθηκε στη Ραβέννα αποτελεί ουσιαστικά συνέχεια και προέκταση της εκκλησιολογικής προβληματικής και των θέσεων των κειμένων που προέκυψαν από τις τρεις πρώτες προαναφερθείσες συναντήσεις. Ως προς το θέμα της Ουνίας που εξετάστηκε κατά τις συναντήσεις του Balamand (1993) και της Βαλτιμόρης (2000) λέγεται ότι θα εξετασθεί στο εγγύς μέλλον (§ 2).

Το πρώτο μέρος του κειμένου (§§ 5-16) αναφέρεται στα θεμέλια της συνοδικότητας και της αυθεντίας στην Εκκλησία, τονίζοντας εξ αρχής ότι η έννοια της συνοδικότητας αντανακλά το μυστήριο της τριαδικότητας του Θεού και βρίσκει σ’ αυτό την τελική θεμελίωσή της. Όπως στα πρόσωπα της Αγ. Τριάδος υπάρχει μία τάξη κατά την «αρίθμησή» τους και ο χαρακτηρισμός τους ως «δευτέρου» ή «τρίτου» δεν σημαίνει κάποια μείωση ή υποταγή τους, κατά τον ίδιο τρόπο και μεταξύ των τοπικών Εκκλησιών υπάρχει μία τάξη, η οποία όμως δεν σημαίνει ανισότητα ως προς την εκκλησιαστική τους φύση. Καίτοι όλοι οι πιστοί ως μέλη του σώματος του Χριστού έχουν ευθύνη για την οικοδόμηση και διατήρηση της ενότητας της Εκκλησίας κατά το πρότυπο της τριαδικής κοινωνίας (§§ 5-6) και ασκούν ως εκ τούτου μια μορφή αυθεντίας στα πλαίσια της εκκλησιαστικής ζωής (§ 7), εντούτοις κατ’ εξοχήν υπεύθυνοι για την ενότητα της Εκκλησίας στην πίστη και την αγάπη, καθώς και για την πιστότητα στις απαιτήσεις του Ευαγγελίου είναι οι επίσκοποι, οι οποίοι ως διάδοχοι των Αποστόλων έχουν την αυτή ευθύνη και την αυτή διακονία στην Εκκλησία (§ 8). Οι σύνοδοι είναι ο κύριος τρόπος, με τον οποίο ασκείται η μεταξύ των επισκόπων κοινωνία (§ 9). Ο συνοδικός χαρακτήρας της Εκκλησίας ανήκει στην ίδια τη φύση της και εκφράζεται διαχρονικά και καθολικά σε τρία επίπεδα: το τοπικό, το επαρχιακό και το παγκόσμιο. Στο τοπικό επίπεδο μιας πόλης η ευθύνη ανατίθεται στον επίσκοπο. Στο επαρχιακό επίπεδο, όπου υπάρχει μια ομάδα τοπικών Εκκλησιών με τους επισκόπους τους, την ευθύνη έχει εκείνος, τον οποίο οι επίσκοποι αυτοί οφείλουν σύμφωνα με τον 34ο Αποστολικό Κανόνα να αναγνωρίζουν ως «πρώτο» μεταξύ τους. Στο παγκόσμιο επίπεδο η ευθύνη ανατίθεται σ’ εκείνον, τον οποίο «οι πρώτοι» των διαφόρων επαρχιών με τους επισκόπους τους οφείλουν επίσης να αναγνωρίζουν ως «πρώτο» (§ 10). Κάθε τοπική Εκκλησία ευρισκόμενη σε κοινωνία με τις άλλες τοπικές Εκκλησίες αποτελεί φανέρωση της μιας και αδιαίρετης Εκκλησίας του Θεού. Υπό την έννοια αυτή η καθολικότητα κάθε τοπικής Εκκλησίας νοείται ως διαχρονική κοινωνία με τη μία Εκκλησία σε κάθε τόπο. Γι’ αυτό ακριβώς και η διακοπή της ευχαριστιακής κοινωνίας συνεπάγεται τον τραυματισμό ενός απ’ τα πιο ουσιώδη χαρακτηριστικά της Εκκλησίας που είναι η καθολικότητά της (§ 11)[20].

Στα πλαίσια αυτά ακριβώς εξετάζεται και το θέμα της αυθεντίας μέσα στην Εκκλησία που νοείται ως «εξουσία», η οποία μεταβιβάστηκε από τον Χριστό μέσω των Αποστόλων στους επισκόπους της Εκκλησίας και περιλαμβάνει τη διακήρυξη και τη διδασκαλία του Ευαγγελίου, τον αγιασμό των πιστών μέσω των μυστηρίων, και ιδιαίτερα της Θείας Ευχαριστίας, καθώς και την ποιμαντική καθοδήγησή τους (§ 12). Η αυθεντία αυτή, συνδεδεμένη με τη χάρη που λαμβάνουν οι επίσκοποι κατά την χειροτονία τους, δεν αποτελεί ιδιωτικό κτήμα τους, ούτε κανένα αξίωμα, το οποίο τους ανατίθεται εκ μέρους της κοινότητος, αλλά δώρο του Αγίου Πνεύματος που προορίζεται για τη διακονία της κοινότητος και δεν ασκείται ποτέ εκτός αυτής (§ 13). Σε κάθε περίπτωση η άσκησή της πρέπει να είναι διακονία αγάπης, όπως ήταν και του Χριστού. Η αυθεντία αυτή, εφόσον εκφράζει τη θεία εξουσία, δεν μπορεί να υπάρχει στην Εκκλησία παρά μόνο στα πλαίσια της αμοιβαίας αγάπης μεταξύ αυτού που την ασκεί και εκείνων που υπόκεινται σ’ αυτήν. Είναι κατά συνέπεια μια αυθεντία χωρίς κυριαρχία και χωρίς φυσικό ή ηθικό καταναγκασμό, που είναι τελείως διαφορετική από αυτήν των αρχόντων του κόσμου τούτου, γιατί στην ουσία της είναι διακονία. Η άσκηση και η αποτελεσματικότητά της διασφαλίζονται με την ελεύθερη συγκατάθεση και την εκούσια συνεργασία των υποκειμένων σ’ αυτήν (§ 14). Με την έννοια αυτή η αυθεντία είναι συνδεδεμένη με την ουσιώδη δομή της Εκκλησίας, στην οποία ανήκουν η διακηρυσσόμενη πίστη, τα τελούμενα μυστήρια, οι κανόνες και τα θεσπίσματα της Εκκλησίας, που όλα τους
στόχο έχουν τη σωτηρία των πιστών (§ 16) [21].

Στο δεύτερο μέρος του κειμένου (§§ 17-46) γίνεται λόγος για την πραγμάτωση της συνοδικότητας και της αυθεντίας στα τρία προαναφερθέντα επίπεδα: το τοπικό, το επαρχιακό και το παγκόσμιο. Στο τοπικό επίπεδο η κοινότητα συναθροισμένη για την τέλεση της Ευχαριστίας περί τον επίσκοπο καταδεικνύει ότι η τοπική Εκκλησία παρουσιάζεται ήδη συνοδική στη δομή της. Η συνοδικότητα αυτή δεν φαίνεται μόνον στις σχέσεις αλληλεγγύης και αμοιβαίας βοήθειας των μελών της τοπικής Εκκλησίας ή στις σχέσεις συμπληρωματικότητας που έχουν μεταξύ τους οι διάφορες εντεταλμένες διακονίες των πρεσβυτέρων και των διακόνων. Περιλαμβάνει επίσης και όλα τα μέλη της κοινότητας που βρίσκονται υπό τον επίσκοπο, ο οποίος είναι ο πρώτος και η κεφαλή της τοπικής Εκκλησίας (§§ 18-20). Όλα τα χαρίσματα και οι διακονίες στην Εκκλησία συγκλίνουν στην ενότητα υπό το λειτούργημα του επισκόπου, ο οποίος υπηρετεί την κοινωνία της τοπικής Εκκλησίας. Η κοινωνία αυτή αποτελεί το πλαίσιο, μέσα στο οποίο ασκείται κάθε εκκλησιαστική αυθεντία, και είναι το κριτήριο για την άσκησή της εκ μέρους των επισκόπων (§ 21).
Εφόσον η Εκκλησία αποκαλύπτεται ως καθολική στην ευχαριστιακή σύναξη της τοπικής Εκκλησίας, η καθολικότητα αυτή φανερώνεται πραγματικά μόνο σε κοινωνία με τις άλλες Εκκλησίες, που ομολογούν την αυτή αποστολική πίστη και έχουν την αυτή βασική εκκλησιαστική δομή. Και βεβαίως σε επίπεδο επαρχιακό πρωτεύει η κοινωνία της τοπικής με τις γειτονικές Εκκλησίες, λόγω της κοινής ευθύνης που έχουν όλες τους στα πλαίσια της αποστολής τους εντός της αυτής επαρχίας (§ 22). Στο επαρχιακό επίπεδο η πραγμάτωση της συνοδικότητας και της αυθεντίας ρυθμίζεται από τον 34ο Αποστολικό Κανόνα, που είναι αποδεκτός σε Ανατολή και Δύση και εκφράζει τη σχέση μεταξύ των τοπικών Εκκλησιών μιας επαρχίας. Σύμφωνα μ’ αυτόν οι επίσκοποι κάθε επαρχίας («έθνους») πρέπει να αναγνωρίζουν εκείνον που είναι ο «πρώτος» μεταξύ τους και να τον θεωρούν ως «κεφαλή», αποφεύγοντας να κάνουν κάτι χωρίς τη δική του σύμφωνη γνώμη. κάθε επίσκοπος πρέπει να κάνει μόνο όσα σχετίζονται με τη δική του «παροικία» και τις εξαρτημένες απ’ αυτήν περιοχές. Αλλά και ο «πρώτος» δεν πρέπει να κάνει τίποτε χωρίς τη σύμφωνη γνώμη των επισκόπων της επαρχίας του, γιατί έτσι μόνο μπορεί να επικρατήσει ομόνοια στην Εκκλησία προς δόξαν του Τριαδικού Θεού (§ 24). Η πρακτική εφαρμογή του κανόνος αυτού μπορεί να εντοπισθεί στις συνόδους μιας επαρχίας, μιας περιφέρειας ή ενός πατριαρχείου. Το γεγονός ότι η σύνθεση μιας επαρχιακής συνόδου είναι πάντοτε κατ’ ουσίαν επισκοπική αποκαλύπτει ακριβώς την φύση της συνοδικής αυθεντίας σε επαρχιακό επίπεδο. Η αυθεντία μιας συνόδου βασίζεται αποκλειστικά στη φύση του επισκοπικού αξιώματος, και φανερώνει τη συλλογική φύση του επισκοπικού θεσμού στην υπηρεσία της κοινωνίας των Εκκλησιών (§ 25). Βέβαια μία επαρχιακή σύνοδος δεν μπορεί να ασκεί την αυθεντία της σε άλλες εκκλησιαστικές επαρχίες. Ωστόσο η ανταλλαγή πληροφοριών και οι διαβουλεύσεις μεταξύ των μελών διαφόρων επαρχιακών συνόδων φανερώνουν τόσο την καθολικότητα όσο και την αμοιβαία αδελφική συμπαράσταση και αγάπη, που αποτελεί κανόνα μεταξύ όλων των τοπικών Εκκλησιών για τη μεγαλύτερη κοινή τους ωφέλεια (§ 27). Αυτός ήταν κυρίως ο λόγος που συνετέλεσε κατά το εν λόγω κείμενο στην εμφάνιση των πατριαρχείων και των πατριαρχικών συνόδων μέσα στην ιστορία της Εκκλησίας (§ 28).

Στο παγκόσμιο επίπεδο η πραγμάτωση της συνοδικότητας και της αυθεντίας γίνεται μέσω των Οικουμενικών Συνόδων. Επειδή η καθολικότητα της Εκκλησίας στο επίπεδο αυτό προϋποθέτει και εμπεριέχει τη θεμελιώδη ενότητα όλων των τοπικών Εκκλησιών μεταξύ τους (§ 32), γι’ αυτό μία τοπική Εκκλησία δεν έχει το δικαίωμα να αλλοιώσει το Σύμβολο της Πίστεως που διατυπώθηκε από Οικουμενικές Συνόδους ή με μονομερή απόφασή της να τροποποιήσει θεμελιώδες ζήτημα σχετικό με τη διακονία της Εκκλησίας (§ 33). Γι’ αυτό άλλωστε, όταν κατά την πορεία της ιστορίας ανέκυπταν σοβαρά προβλήματα, τα οποία επηρέαζαν την κοινωνία και συμφωνία μεταξύ των Εκκλησιών σε παγκόσμιο επίπεδο, είτε επρόκειτο για ζητήματα δογματικά είτε για ζητήματα εκκλησιαστικής τάξης και πειθαρχίας, γινόταν προσφυγή στις Οικουμενικές Συνόδους. Οι Σύνοδοι αυτές αναγνωρίσθηκαν ως οικουμενικές, όχι απλώς επειδή συναθροίζονταν επί το αυτό επίσκοποι από όλες τις επαρχίες, και ιδιαίτερα από εκείνες των πέντε πατριαρχείων, της Ρώμης, της Κωνσταντινουπόλεως, της Αλεξανδρείας, της Αντιοχείας και των Ιεροσολύμων, σύμφωνα με την αρχαία εκκλησιαστική τάξη, αλλά και γιατί οι επίσημες δογματικές αποφάσεις και διατυπώσεις τους για την κοινή πίστη είναι δεσμευτικές για όλες τις Εκκλησίες και όλους τους πιστούς σε οποιοδήποτε τόπο και χρόνο (§ 35). Υπό την έννοια αυτή κάθε Οικουμενική Σύνοδος που γίνεται αποδεκτή από τη συνείδηση του εκκλησιαστικού πληρώματος αποτελεί κυριολεκτικά φανέρωση της κοινωνίας ολόκληρης της Εκκλησίας, ενώ ταυτόχρονα διακονεί με τη λειτουργία της την εκκλησιαστική κοινωνία (§ 38). Σε αντίθεση με τις τοπικές και τις επαρχιακές συνόδους, μία Οικουμενική Σύνοδος δεν αποτελεί ένα «θεσμό», του οποίου η συχνότητα να μπορεί να ρυθμίζεται από κανόνες. είναι μάλλον ένα «γεγονός» που εμπνέεται από το Άγιο Πνεύμα, το οποίο καθοδηγεί την Εκκλησία, ώστε να απεργάζεται εντός αυτής τους θεσμούς που έχει ανάγκη και ανταποκρίνονται στη φύση της (§ 39). Κατά την πρώτη χιλιετία, η κοινωνία των Εκκλησιών σε παγκόσμιο επίπεδο γινόταν συνήθως μέσω αδελφικών σχέσεων μεταξύ των επισκόπων. Οι σχέσεις αυτές κατ’ αρχήν μεταξύ των επισκόπων μιας επαρχίας, μεταξύ των επισκόπων και των «πρώτων» της επαρχίας τους, καθώς και μεταξύ των «πρώτων» των διαφόρων επαρχιών σύμφωνα με την κανονική τάξη της αρχαίας Εκκλησίας, εξέθρεψαν και εδραίωσαν την εκκλησιαστική κοινωνία σε παγκόσμιο επίπεδο (§ 40). Στη συνέχεια τονίζεται σαφώς ότι, καίτοι και οι δύο πλευρές συμφωνούν ότι η παραπάνω κανονική τάξη των πέντε πατριαρχείων αναγνωριζόταν από όλους κατά την περίοδο της αδιαιρέτου Εκκλησίας και ότι η Ρώμη κατείχε την πρώτη θέση σ’ αυτή την τάξη και κατά συνέπεια ο επίσκοπος Ρώμης ήταν ο «πρώτος» μεταξύ των πατριαρχών, εντούτοις διαφωνούν με την ερμηνεία των ιστορικών δεδομένων αυτής της περιόδου, θεωρώντας τα προνόμια του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου» ως ένα ζήτημα, το οποίο κατανοήθηκε διαφορετικά σ’ Ανατολή και Δύση κατά την πρώτη χιλιετία (§ 41). Ωστόσο συμφωνούν ότι η συνοδικότητα που ασκείται σε παγκόσμιο επίπεδο από τις Οικουμενικές Συνόδους συνεπάγεται ενεργό ρόλο του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου» στην τάξη των πέντε πατριαρχείων. Παρά το γεγονός ότι ο επίσκοπος Ρώμης δεν συγκάλεσε ο ίδιος τις οικουμενικές συνόδους των πρώτων αιώνων και ουδέποτε προήδρευσε προσωπικά σ’ αυτές, εντούτοις εμπλεκόταν στενά στη διαδικασία λήψεως των συνοδικών αποφάσεων (§ 42). Κατά συνέπεια το πρωτείο και η συνοδικότητα μέσα στην Εκκλησία βρίσκονται μεταξύ τους σε αμοιβαία εξάρτηση. Αυτό σημαίνει ότι το πρωτείο στα διάφορα επίπεδα της ζωής της Εκκλησίας, το τοπικό, το επαρχιακό και το παγκόσμιο, πρέπει να θεωρείται πάντοτε στο πλαίσιο της συνοδικότητας, καθώς επίσης και η συνοδικότητα στο πλαίσιο του πρωτείου (§ 43).

Όσον αφορά το πρωτείο στα διάφορα επίπεδα της εκκλησιαστικής ζωής οι δύο πλευρές διαπιστώνουν ότι:

α) το πρωτείο σε όλα τα επίπεδα αποτελεί πρακτική που είναι σταθερά εδραιωμένη στην κανονική παράδοση της Εκκλησίας, και β) καίτοι η έννοια του πρωτείου στο παγκόσμιο επίπεδο είναι αποδεκτή τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, εντούτοις υπάρχουν διαφορές κατανοήσεως ως προς τον τρόπο, με τον οποίο πρέπει αυτό να ασκείται, καθώς επίσης και ως προς τη βιβλική και θεολογική θεμελίωσή του (§ 43). Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο τονίζεται ότι το θέμα σχετικά με το ρόλο του επισκόπου Ρώμης στα πλαίσια της κοινωνίας όλων των Εκκλησιών θα πρέπει να μελετηθεί βαθύτερα. Τα κρίσιμα ερωτήματα που συνδέονται με το θέμα αυτό είναι: α) πώς νοείται η ιδιαίτερη λειτουργία του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου» μέσα στα πλαίσια μιας Εκκλησιολογίας της κοινωνίας και σε συνάρτηση με όσα έχουν διατυπωθεί για τη συνοδικότητα και την αυθεντία στο παρόν κείμενο; και β) πώς θα πρέπει να κατανοηθεί και να περάσει στη ζωή της Εκκλησίας η διδασκαλία της πρώτης και της δεύτερης βατικανής συνόδου για το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης σε παγκόσμιο επίπεδο υπό το φως της εκκλησιαστικής πρακτικής της πρώτης χιλιετίας; Οι απαντήσεις που θα δοθούν στα ερωτήματα αυτά θα καθορίσουν, όπως τονίζεται στο κείμενο και όπως είναι, πιστεύουμε, κατανοητό, την περαιτέρω πορεία του διαλόγου (§ 45). Ωστόσο αποτελεί κοινή πεποίθηση της Μικτής Επιτροπής ότι ήδη το παρόν κείμενο συνιστά σημαντική πρόοδο στο Θεολογικό Διάλογο, δεδομένου ότι πέραν της συμφωνίας των δύο πλευρών για την εκκλησιαστική κοινωνία, τη συνοδικότητα και την αυθεντία μέσα στην Εκκλησία, παρέχει και τη σταθερή βάση για τη μελλοντική συζήτηση του θέματος του «πρωτείου» εντός της Εκκλησίας στο παγκόσμιο επίπεδο (§ 46).

Προς άρση τυχόν παρεξηγήσεων των εκκλησιολογικών όρων και εκφράσεων που περιλαμβάνονται στο παρόν, καθώς και στα προηγούμενα κείμενα, όπως «η Εκκλησία», «η ανά τον κόσμον Εκκλησία», «η αδιαίρετος Εκκλησία» ή «το σώμα του Χριστού», οι δύο αντιπροσωπείες της Μικτής Επιτροπής αισθάνθηκαν την ανάγκη να διευκρινίσουν σε υποσημείωση του κειμένου ότι οι εκφράσεις αυτές δεν υπονομεύουν την εκκλησιολογική αυτοσυνειδησία της κάθε μιας από τις δύο διαλεγόμενες Εκκλησίες. Ωστόσο φρονούμε ότι η διευκρίνιση αυτή είναι τελείως περιττή, γιατί σ’ όλα αυτά τα κείμενα από την αρχή του Θεολογικού Διαλόγου μέχρι σήμερα οι δύο αντιπροσωπείες κατέβαλαν την προσπάθεια να περιγράψουν με τις παραπάνω εκφράσεις τη συνείδηση της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας και όχι τη δική τους εκκλησιολογική αυτοσυνειδησία, η οποία αναμφίβολα, όπως πιστεύουν και οι δύο πλευρές, αντικατοπτρίζεται στην περιγραφή που επιχειρούν.
Στη συνάφεια αυτή θα θέλαμε να αναφερθούμε σε ορισμένα πολύ ενδιαφέροντα από ορθόδοξη άποψη σημεία του κειμένου, κάνοντας ταυτόχρονα και κάποιες παρατηρήσεις:

α) Κατ’ αρχήν πρέπει να τονίσουμε ότι είναι πολύ σημαντικό από ορθόδοξη άποψη ότι το Κείμενο της Ραβέννας ως συνέχεια και προέκταση των κειμένων του Μονάχου (1982), του Bari (1987) και του Νέου Βάλαμο (1988) εξετάζει το θέμα της συνοδικότητας και της αυθεντίας ως εκκλησιολογικών και κανονικών συνεπειών της μυστηριακής φύσης της Εκκλησίας σε τοπικό, επαρχιακό και παγκόσμιο επίπεδο επί τη βάσει της ορθοδόξου Τριαδολογίας και της ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας. Κατ’ αυτόν τον τρόπο επιτυγχάνεται μια σταθερή θεολογική θεμελίωση όχι μόνο της σχέσης μεταξύ πρωτείου και συνοδικότητας σε κάθε ένα από τα τρία επίπεδα, αλλά και της σχέσης, καθώς και των ορίων μεταξύ αυθεντίας της τοπικής και αυθεντίας της καθολικής Εκκλησίας.
Με την έννοια αυτή ο θεσμός του «πρώτου» σύμφωνα με την εκκλησιαστική τάξη δεν υποδηλώνει κάποια μείωση ή κατωτερότητα των λοιπών επισκόπων ως προς την φύση του επισκοπικού αξιώματος σε κάθε ένα από τα παραπάνω τρία επίπεδα, όπως ακριβώς συμβαίνει και με την τάξη των προσώπων της Αγ. Τριάδος. η «αρίθμηση» του Πατρός ως πρώτου προσώπου της Αγ. Τριάδος δεν σημαίνει τη μείωση ή την κατωτερότητα ως προς τη φύση του Υιού και του Αγ. Πνεύματος[22].

Εξάλλου η αυθεντία της τοπικής Εκκλησίας που εκφράζεται με το κήρυγμα και τη διδασκαλία του Ευαγγελίου, την τέλεση των μυστηρίων και την ποιμαντική καθοδήγηση των πιστών δεν διαφέρει ως προς τη φύση της από την αυθεντία της καθολικής Εκκλησίας. Κι’ αυτό γιατί, όπως τονίσθηκε ήδη εν εκτάσει στο κείμενο του Μονάχου επί τη βάσει της ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας και επαναλαμβάνεται συνοπτικά και συχνά στο παρόν κείμενο, η καθολική Εκκλησία φανερώνεται δια της Θείας Ευχαριστίας στη σύναξη της τοπικής Εκκλησίας και κατά συνέπεια τοπική και καθολική Εκκλησία ταυτίζονται στη Θεία Ευχαριστία, η οποία αποτελεί άλλωστε σύμφωνα και με το εν λόγω κείμενο μία από τις κυριότερες εκφράσεις της εκκλησιαστικής αυθεντίας[23]. Ωστόσο η αυθεντία στο παγκόσμιο επίπεδο, όπου υπάρχει μυστηριακή κοινωνία όλων των τοπικών Εκκλησιών μεταξύ τους, δεν ασκείται από μια τοπική Εκκλησία, οποιαδήποτε κι’ αν είναι αυτή, αλλά από τις Οικουμενικές Συνόδους, που φανερώνουν την κοινωνία του συνόλου των τοπικών Εκκλησιών. Γι’ αυτό δεν μπορεί μια τοπική Εκκλησία, ευρισκόμενη σε κοινωνία με τις υπόλοιπες τοπικές Εκκλησίες σε παγκόσμιο επίπεδο, να απορρίψει ή να τροποποιήσει κατά την άσκηση της αυθεντίας της αποφάσεις Οικουμενικών Συνόδων, που αναφέρονται είτε σε ζητήματα πίστεως είτε σε ζητήματα εκκλησιαστικής τάξεως και πειθαρχίας. Οι αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων είναι δεσμευτικές και κανονιστικές για όλες τις τοπικές Εκκλησίες[24].

β) Επίσης έχουμε τη γνώμη ότι η περιεχόμενη στο κείμενο εκκλησιολογική θέση, σύμφωνα με την οποία «Η Εκκλησία του Θεού υπάρχει όπου υπάρχει κοινότης συνηγμένη εν τη Ευχαριστία, εις την οποίαν προεξάρχει απ’ ευθείας ή μέσω των πρεσβυτέρων του ο νομίμως χειροτονηθείς εν τη αποστολική διαδοχή επίσκοπος, ο οποίος διδάσκει την παραληφθείσαν εκ μέρους των Αποστόλων πίστιν, εν κοινωνία μετά των λοιπών επισκόπων και των Εκκλησιών των» (§ 18), συνιστά από ρωμαιοκαθολικής πλευράς σαφή εκκλησιολογική πρόοδο σε σχέση με αντίστοιχες θέσεις της Β΄ Βατικανής Συνόδου και κυρίως της Διακήρυξης «Dominus Jesus», η οποία μάλιστα συντάχθηκε υπό την καθοδήγηση και την εποπτεία του τότε καρδιναλίου Joseph Ratzinger και σημερινού πάπα Βενεδίκτου ΙΣΤ΄ και κυκλοφόρησε με την επικύρωση του πάπα Ιωάννη - Παύλου Β΄ (6 Αυγούστου 2000)[25].
Ως γνωστόν, η Β΄ Βατικανή Σύνοδος με το Διάταγμα περί Οικουμενισμού «Unitatis redintegratio» και το κείμενο «Lumen gentium», τονίζει σαφώς την αυτοσυνειδησία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας ως της Εκκλησίας του Χριστού, δεχόμενη ότι η Εκκλησία του Χριστού «υφίσταται» ή αλλιώς «έχει τη συγκεκριμένη της ύπαρξη (subsistit in) στην Καθολική Εκκλησία, που διοικείται από το διάδοχο του Πέτρου κι’ από τους επισκόπους που βρίσκονται σε κοινωνία μαζί του»[26]. Ωστόσο, στηριζόμενη στην «Εκκλησιολογία της κοινωνίας», αποφεύγει την αποκλειστική και ολοκληρωτική ταύτιση μεταξύ της Εκκλησίας του Χριστού και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας και γι’ αυτό δεν διστάζει να αναγνωρίσει τα «εκκλησιαστικά στοιχεία» (elementa ecclesiae) των άλλων χριστιανικών Εκκλησιών και Κοινοτήτων, και κυρίως βέβαια της Ορθοδόξου Εκκλησίας[27]. Μάλιστα η παπική Εγκύκλιος «Ut unum sint» (1995), καίτοι υπενθυμίζει και αποδέχεται την παραπάνω θέση του «Lumen gentium»[28], την προεκτείνει και τη συμπληρώνει εκκλησιολογικά, αναγνωρίζοντας την εκκλησιαστικότητα των λοιπών χριστιανικών Εκκλησιών και Κοινοτήτων[29] και θεωρώντας ιδιαίτερα την Ορθόδοξη Εκκλησία ως το δεύτερο πνευμόνι, με το οποίο πρέπει να αναπνέει η Εκκλησία του Χριστού[30]. Παρά ταύτα η Διακήρυξη «Dominus Jesus», σε αντίθεση με το ανοιχτό πνεύμα της Β΄ Βατικανής Συνόδου και της παπικής Εγκυκλίου «Ut unum sint», ταυτίζει απολύτως τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία με την Εκκλησία του Χριστού και οδηγείται κατ’ αυτό τον τρόπο σε σαφή εκκλησιολογική αποκλειστικότητα. «Υπάρχει», υπογραμμίζει, «μία και μόνον Εκκλησία του Χριστού, η οποία υφίσταται στην Καθολική Εκκλησία που διοικείται από το διάδοχο του Πέτρου και από τους επισκόπους που βρίσκονται σε κοινωνία με αυτόν»[31]. Οι άλλες Εκκλησίες, στις οποίες συμπεριλαμβάνεται και η Ορθόδοξη Εκκλησία, περιέχουν «απλώς και μόνο κάποια εκκλησιαστικά στοιχεία» και γι’ αυτό, όπως διευκρινίζεται, ο βαθμός της «εκκλησιαστικότητάς» τους εξαρτάται από τον βαθμό της συμφωνίας τους με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία[32].
Από την άποψη αυτή, καίτοι η ρωμαιοκαθολική πλευρά στο διάλογο δεν αφίσταται από την εκκλησιολογική αυτοσυνειδησία της, όπως τονίζεται ήδη στη μοναδική υποσημείωση που υπάρχει στο εν λόγω κείμενο, η παραπάνω εκκλησιολογική θέση του κειμένου αυτού (§ 18), στηριζόμενη στην Εκκλησιολογία της κοινωνίας, και ιδιαίτερα στην ευχαριστιακή Εκκλησιολογία της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας, είναι πιο προχωρημένη από την Εκκλησιολογία της Β΄ Βατικανής Συνόδου, ακόμη, θα λέγαμε, και από αυτήν της παπικής Εγκυκλίου «Ut unum sint», ενώ οπωσδήποτε διαφοροποιείται σαφώς από την αντίστοιχη θέση της Διακήρυξης «Dominus Jesus». Με άλλα λόγια το κριτήριο για την ύπαρξη της Εκκλησίας του Χριστού δεν είναι εν προκειμένω σύμφωνα με το Κείμενο της Ραβέννας η Εκκλησία που ποιμαίνεται από το διάδοχο του αποστόλου Πέτρου και τους επισκόπους που βρίσκονται σε κοινωνία με αυτόν, αλλά η ευχαριστιακή σύναξη, στην οποία προεξάρχει είτε απευθείας είτε μέσω των πρεσβυτέρων του ο επίσκοπος που έχει μέσω της χειροτονίας του την αποστολική διαδοχή και διδάσκει την παραληφθείσα εκ μέρους των Αποστόλων πίστη, ευρισκόμενος σε κοινωνία με τους λοιπούς επισκόπους και τις τοπικές εκκλησίες τους. Το σημαντικό στην προκειμένη περίπτωση είναι ότι το κριτήριο αυτό όχι μόνο δεν προσκρούει στην αυτοσυνειδησία καμιάς από τις δύο διαλεγόμενες Εκκλησίες, αλλά θέτει γενικότερα και τις βασικές προϋποθέσεις για την αναγνώριση μιας κοινότητας ως Εκκλησίας, αφήνοντας ωστόσο ελεύθερο το πεδίο του διαλόγου σχετικά με το αν και κατά πόσον η κοινότητα αυτή που θεωρείται επί τη βάσει των ανωτέρω προϋποθέσεων ως Εκκλησία διδάσκει ορθά ή όχι την εκ μέρους των Αποστόλων παραληφθείσα πίστη.

γ) Εξάλλου η ρητή και εμφαντική προσπάθεια θεμελίωσης μέσα στο κείμενο της σχέσης του «πρώτου» με τους περί αυτόν επισκόπους και στα τρία επίπεδα, το τοπικό, το επαρχιακό και το παγκόσμιο, στον 34ο Αποστολικό Κανόνα (§ 24) που εκφράζει πράγματι την κανονική παράδοση της αρχαίας Εκκλησίας, η οποία μάλιστα παράδοση αποτυπώνεται και στον 9ο Κανόνα της εν Εγκαινίοις συνόδου της Αντιοχείας (341)[33], αποτελεί κατά τη γνώμη μας τη σταθερή βάση από ορθόδοξη άποψη για τη συζήτηση στο διάλογο και του θέματος της εκκλησιολογικής και κανονικής νομιμότητας των αυθαίρετων και μονομερών ενεργειών του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου τη τάξει» σε παγκόσμιο επίπεδο στα πλαίσια της αδιαίρετης Εκκλησίας. Η υπογράμμιση του γεγονότος, ότι ο «πρώτος» με βάση τον 34ο Αποστολικό Κανόνα τίποτε δεν μπορεί να κάνει χωρίς τη σύμφωνη γνώμη όλων των περί αυτών επισκόπων, δεν αφήνει περιθώρια δικαιολόγησης των μονομερών ενεργειών του επισκόπου Ρώμης, όπως λ.χ. της προσθήκης του Filioque στο Σύμβολο της Πίστεως, με τις οποίες δεν συμφωνεί το σύνολο των επισκόπων της καθ’ όλου Εκκλησίας. Βεβαίως μέσα στο κείμενο δεν αναφέρεται ρητά ποια θα πρέπει να είναι η ακολουθητέα κανονική λύση στην περίπτωση διαφωνίας του «πρώτου» με το σύνολο των επισκόπων. Ωστόσο πιστεύουμε ότι ο 34ος Αποστολικός Κανόνας δίνει εμμέσως πλην σαφώς την κανονική λύση στο εν λόγω πρόβλημα, θέτοντας ως απαραίτητη προϋπόθεση για την εκκλησιολογική και κανονική νομιμότητα των ενεργειών του «πρώτου» τη σύμφωνη γνώμη των περί αυτόν επισκόπων. Διαφορετικά δεν διασώζεται η «ομόνοια» μέσα στην Εκκλησία, στην οποία ακριβώς αποσκοπεί ο εν λόγω κανόνας, θέτοντας την ανωτέρω περιοριστική προϋπόθεση.
Εξάλλου, όπως τονίζεται ήδη μέσα στο κείμενο, καίτοι ο επίσκοπος Ρώμης ως «πρώτος» μεταξύ των πέντε πατριαρχών της αδιαιρέτου Εκκλησίας εμπλέκεται ενεργά στη διαδικασία λήψης αποφάσεων εκ μέρους των Οικουμενικών Συνόδων, η συνοδικότητα και η στενά συνδεδεμένη μ’ αυτήν αυθεντία σε παγκόσμιο επίπεδο δεν ασκείται από τον ίδιο, αλλά από τις Οικουμενικές Συνόδους, δηλ. από το σύνολο των συναθροιζομένων επισκόπων[34]. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τα λεγόμενα και στο σημείο αυτό του κειμένου, για τη συνείδηση της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας κατά την άσκηση της αυθεντίας σε παγκόσμιο επίπεδο δεν υπάρχουν περιθώρια για τη νομιμοποίηση των μονομερών ενεργειών του «πρώτου τη τάξει» επισκόπου της Εκκλησίας που έρχονται σε αντίθεση με το σύνολο του επισκοπικού σώματος[35].

δ) Πιο συγκεκριμένα το σημείο αυτό διευκρινίζεται μέσα στο κείμενο από την άποψη των κανονικών αρμοδιοτήτων μιας τοπικής Εκκλησίας. Όπως τονίζεται χαρακτηριστικά, «Μία τοπική Εκκλησία δεν δύναται να αλλοιώση το Σύμβολον της Πίστεως, το οποίον διετυπώθη υπό των Οικουμενικών Συνόδων… Μία τοπική επίσης Εκκλησία δεν δύναται διά μονομερούς αποφάσεως να τροποποιήση εν θεμελιώδες ζήτημα αφορών εις την μορφήν της διακονίας» της Εκκλησίας[36].
Πέραν του ότι στο σημείο αυτό υπάρχει ένας σαφέστατος υπαινιγμός κατά της μονομερούς προσθήκης του Filioque στο Σύμβολο της Πίστεως εκ μέρους του επισκόπου Ρώμης (κατά το έτος 1014), αλλά και της τροποποίησης του «πρωτείου τη τάξει» του επισκόπου Ρώμης - που ήταν νοητό στην αρχαία Εκκλησία μόνο ως «πρωτείο τιμής» - σε «πρωτείο εξουσίας» εφ’ ολοκλήρου της Εκκλησίας, το οποίο κατά τη ρωμαιοκαθολική αντίληψη νοείται ως μία μορφή διακονίας στα πλαίσια της εκκλησιαστικής ζωής, έχουμε τη γνώμη ότι με την παράγραφο αυτή η ορθόδοξη αντιπροσωπεία κατόρθωσε αναμφίβολα να περάσει μέσα στο κείμενο την εκκλησιολογική θέση της για τα κανονικά όρια των αρμοδιοτήτων του επισκόπου Ρώμης σε σχέση αφενός με τις αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων και αφετέρου με την άσκηση της «διακονίας» του στα πλαίσια της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας. Ανεξάρτητα όμως από την επιτυχία που σημείωσε εν προκειμένω η ορθόδοξη αντιπροσωπεία στα πλαίσια της Μικτής Επιτροπής, η διατύπωση αυτή και η αποδοχή της από πλευράς της ρωμαιοκαθολικής αντιπροσωπείας συνιστά πολύ θετική εξέλιξη στην πορεία του Θεολογικού Διαλόγου.

ε) Τέλος, έχουμε τη γνώμη ότι παρά το γεγονός ότι τίποτε δεν λέγεται σαφώς μέσα στο κείμενο για την απόρριψη και τη διαγραφή του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως» εκ μέρους του πάπα Βενεδίκτου ΙΣΤ΄ από το Ποντιφικό Ημερολόγιο, αρχής γενομένης από το έτος 2006, εντούτοις τα όσα αναφέρονται σχετικά με το «πρωτείο» στα τρία επίπεδα (τοπικό, επαρχιακό και παγκόσμιο) επί τη βάσει του 34ου Αποστολικού Κανόνα, καθώς και σχετικά με τη θεώρηση του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου» μεταξύ των πέντε πατριαρχών της αδιαίρετης Εκκλησίας σύμφωνα με την αρχαία εκκλησιαστική τάξη[37], παρουσιάζουν εμμέσως πλην σαφώς την ενέργεια της διαγραφής του εν λόγω τίτλου ως τελείως ασύμφωνη και αντιφατική προς την Εκκλησιολογία και την κανονική παράδοση της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας[38]. Κι’ αυτό γιατί η αναγνώριση του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου τη τάξει» σε παγκόσμιο επίπεδο μεταξύ των πέντε πατριαρχών της αρχαίας Εκκλησίας προϋποθέτει σύμφωνα με το Κείμενο της Ραβέννας τη θεώρησή του ως «πρώτου» τόσο στο τοπικό όσο και στο επαρχιακό επίπεδο. Με άλλα λόγια το «πρωτείο» του στο παγκόσμιο επίπεδο υπό την ορθόδοξη έννοια του όρου και σύμφωνα με το εν λόγω κείμενο δεν νοείται ανεξάρτητα από το «πρωτείο» του στο τοπικό και στο επαρχιακό επίπεδο. Όπως λοιπόν δεν είναι επιτρεπτό να απεμπολήσει την ιδιότητά του ως «πρώτου» στο τοπικό επίπεδο της Ρώμης, έτσι δεν είναι επιτρεπτό να απεμπολήσει την ιδιότητά του ως «πρώτου» στην επαρχία της Δύσεως, την οποία είχε υπό την εκκλησιαστική του δικαιοδοσία ως «πατριάρχης της Δύσεως». Επειδή ως επίσκοπος Ρώμης είναι «πατριάρχης της Δύσεως», γι’ αυτό έχει τη θέση του στην πενταρχία των πατριαρχών της αρχαίας Εκκλησίας, θεωρούμενος ως «πρώτος τη τάξει» μεταξύ αυτών. Διαφορετικά δεν δικαιολογείται το «πρωτείο» του στο παγκόσμιο επίπεδο μέσα στα πλαίσια της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας.

Συμπέρασμα

Ύστερα από όσα είπαμε, γίνεται κατανοητό ότι η επανέναρξη του Θεολογικού Διαλόγου μεταξύ της Ορθοδόξου και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, και μάλιστα με ένα τόσο σημαντικό θέμα, όπως αυτό της συνοδικότητας και της αυθεντίας στα πλαίσια της εκκλησιαστικής κοινωνίας, το οποίο εξετάσθηκε με βάση την ευχαριστιακή Εκκλησιολογία της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας και κατέληξε, όπως είδαμε, ύστερα από διαβουλεύσεις και συζητήσεις στο Κείμενο της Ραβέννας, αποτελεί πράγματι πολύ ελπιδοφόρο γεγονός για την πορεία και την εξέλιξη του Θεολογικού Διαλόγου. Ήδη με το κείμενο αυτό, που συνεχίζει και προεκτείνει, όπως τονίσαμε, την εκκλησιολογική προβληματική των κειμένων του Μονάχου (1982), του Bari (1987) και του Νέου Βάλαμο (1988), τέθηκαν οι σταθερές βάσεις, για να γίνει κατά την προσεχή Γενική Συνέλευση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής το επόμενο μεγάλο βήμα: να εξετασθεί δηλ. ο ρόλος του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου τη τάξει» μεταξύ των πατριαρχών στα πλαίσια της εκκλησιαστικής κοινωνίας κατά την περίοδο της αδιαίρετης Εκκλησίας. Και το βήμα αυτό, όπως αντιλαμβανόμαστε, είναι πολύ σημαντικό για την υπέρβαση ενός από τα μεγαλύτερα αίτια που προκάλεσαν το σχίσμα μεταξύ των δύο Εκκλησιών, αλλά και από τα μεγαλύτερα εμπόδια που δυσχεραίνουν την πορεία προς αποκατάσταση της μυστηριακής ενότητας μεταξύ τους.
Ωστόσο πρέπει να επισημάνουμε ότι ήδη αυτό καθ’ εαυτό το Κείμενο της Ραβέννας αποτελεί από ορθόδοξη άποψη ένα πολύ σημαντικό βήμα στο διάλογο μεταξύ των δύο Εκκλησιών, γιατί, όπως φάνηκε από όσα είπαμε παραπάνω, θέτει τις εκκλησιολογικές βάσεις για τη συζήτηση στα πλαίσια του διαλόγου της θεολογικής και κανονικής νομιμότητας των μονομερών ενεργειών του επισκόπου Ρώμης, όπως η προσθήκη του Filioque στο Σύμβολο της Πίστεως, η τροποποίηση του «πρωτείου τιμής» σε «πρωτείο εξουσίας» εφ’ ολοκλήρου της Εκκλησίας, καθώς επίσης και η κατάργηση του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως», που δεν συνάδουν με την Εκκλησιολογία της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας.
Έτσι, καίτοι ο διάλογος ύστερα από πρόταση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής ξεκίνησε από τα σημεία που ενώνουν τις δύο Εκκλησίες, ήδη οδηγείται κατ’ ανάγκην με αργά αλλά σταθερά βήματα στην εξέταση των διαφορών μεταξύ των δύο Εκκλησιών. Το παρήγορο βέβαια εν προκειμένω είναι ότι οι διαφορές αυτές κατόπιν συμφωνίας και των δύο πλευρών εξετάζονται και θα εξετάζονται κατά την πορεία του διαλόγου υπό το πρίσμα της θεολογίας της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας. Και αυτό ακριβώς αποτελεί δέσμευση των δύο διαλεγομένων Εκκλησιών όχι μόνο κατά την έναρξη αλλά και κατά την επανέναρξη του Θεολογικού Διαλόγου. Αρκεί βέβαια να μην εγκλωβισθεί και πάλι ο διάλογος σε ακανθώδη και δυσεπίλυτα θέματα, χωρίς να τεθούν εκ των προτέρων οι σταθερές θεολογικές βάσεις για την αντιμετώπισή τους.

Ανεξάρτητα όμως από την πορεία και την εξέλιξη του Θεολογικού αυτού Διαλόγου μετά το νέο του ξεκίνημα θα πρέπει ως Ορθόδοξοι να έχουμε πάντοτε υπόψη μας ότι οι υπάρχουσες διαφορές μεταξύ των δύο Εκκλησιών δεν μπορούν να λυθούν έξω και μακριά από το πλαίσιο και το κλίμα του διαλόγου. Ο διάλογος είναι το μόνο πρόσφορο μέσο για την επίλυση των υπαρχουσών διαφορών μεταξύ των δύο Εκκλησιών. Κι’ αυτό γιατί, όπως τονίζει ήδη εξ αφορμής των αντιρρήσεων της εποχής του ο άγ. Μάρκος ο Ευγενικός, «Ότε διίστανταί τινες αλλήλων και ου χωρούσι προς λόγους, δοκεί μείζων είναι και η μεταξύ τούτων διαφορά. ότε δ’ εις λόγους συνέλθωσι και εκάτερον μέρος νουνεχώς ακροάσηται τα παρ’ εκατέρου λεγόμενα, ευρίσκεται πολλάκις ολίγη η τούτων διαφορά»[39]. Κανείς δεν θα μπορούσε στο σημείο αυτό να είναι πιο εύγλωττος, για να τονίσει με τόσο σαφή και κατηγορηματικό τρόπο, όπως ο άγ. Μάρκος ο Ευγενικός, τόσο τη διαχρονική αναγκαιότητα του θεολογικού διαλόγου ως μέσου για την επίλυση των διαφορών μεταξύ των Εκκλησιών, όσο και τη στάση που πρέπει να τηρεί η κάθε πλευρά κατά την πορεία του διαλόγου, προκειμένου να υπάρξει θετικό αποτέλεσμα.


ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ


ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΚΑΙ ΚΑΙ ΚΑΝΟΝΙΚΑΙ ΣΥΝΕΠΕΙΑΙ
ΤΗΣ ΜΥΣΤΗΡΙΑΚΗΣ ΦΥΣΕΩΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ,
ΣΥΝΟΔΙΚΟΤΗΣ ΚΑΙ ΑΥΘΕΝΤΙΑ

Ραβέννα, 13 Οκτωβρίου 2007

Εισαγωγή

1. «Ίνα πάντες έν ώσι, καθώς συ, πάτερ, εν εμοί καγώ εν σοι, ίνα και αυτοί εν ημίν έν ώσιν, ίνα ο κόσμος πιστεύση ότι συ με απέστειλας» (Ιω. 17, 21). Ευχαριστούμεν τον Τριαδικόν Θεόν, ο οποίος συνήγαγεν ημάς – τα μέλη της Μικτής Διεθνούς Επιτροπής διά τον Θεολογικόν Διάλογον μεταξύ της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας και της Ορθοδόξου Εκκλησίας – ώστε να ανταποκριθώμεν από κοινού εν υπακοή εις αυτήν την προσευχήν του Ιησού. Έχομεν επίγνωσιν ότι ο διάλογός μας αρχίζει εκ νέου εντός ενός κόσμου, ο οποίος έχει αλλάξει ριζικώς κατά τους προσφάτους καιρούς. Αι διαδικασίαι της εκκοσμικεύσεως και της παγκοσμιοποιήσεως, καθώς και η πρόκλησις εκ μέρους νέων συναντήσεων μεταξύ Χριστιανών και πιστών άλλων θρησκειών, απαιτούν και πάλιν επειγόντως από τους μαθητάς του Χριστού να δίδουν μαρτυρίαν της πίστεως, της αγάπης και της ελπίδος των. Είθε το Πνεύμα του Αναστάντος Κυρίου να ενδυναμώνη τας καρδίας και τας διανοίας μας, προκειμένου να φέρωμεν τους καρπούς της ενότητος εις την σχέσιν μεταξύ των Εκκλησιών μας, ώστε από κοινού να διακονήσωμεν την ενότητα και την ειρήνην όλης της ανθρωπίνης οικογενείας. Είθε το αυτό Πνεύμα να μας οδηγήση εις την πλήρη έκφρασιν του μυστηρίου της εκκλησιαστικής κοινωνίας, το οποίον αναγνωρίζομεν ευγνωμόνως ως θαυμαστόν δώρον του Θεού εις τον κόσμον, εν μυστήριον, του οποίου το κάλλος ακτινοβολεί ιδιαιτέρως εις την αγιότητα των αγίων, εις την οποίαν καλούμεθα πάντες.

2. Επί τη βάσει του σχεδίου, το οποίον υιοθετήθη κατά την πρώτην συνάντησίν της εν Ρόδω το 1980, η Μικτή Επιτροπή ήρχισε να ασχολήται με το μυστήριον της εκκλησιαστικής κοινωνίας υπό το φως του μυστηρίου της Αγίας Τριάδος και της Ευχαριστίας. Τούτο κατέστησε δυνατήν μίαν βαθυτέραν κατανόησιν της εκκλησιαστικής κοινωνίας, τόσον εις το επίπεδον της τοπικής κοινότητος περί τον επίσκοπον αυτής, όσον και εις το επίπεδον των σχέσεων μεταξύ επισκόπων και μεταξύ των τοπικών Εκκλησιών, των οποίων έκαστος προΐσταται, εν κοινωνία μετά της Μιάς Εκκλησίας του Θεού, της εκτεινομένης εις ολόκληρον τον κόσμον (Κείμενον του Μονάχου, 1982). Προκειμένου να διευκρινίση την φύσιν της κοινωνίας, η Μικτή Επιτροπή υπεγράμμισε την σχέσιν, η οποία υπάρχει μεταξύ της πίστεως, των μυστηρίων – ιδιαιτέρως των τριών μυστηρίων της χριστιανικής μυήσεως – και της ενότητος της Εκκλησίας (Κείμενον του Bari, 1987). Kατόπιν δια της μελέτης του μυστηρίου της ιερωσύνης εν τη μυστηριακή δομή της Εκκλησίας, η Επιτροπή επεσήμανε σαφώς τον ρόλον της αποστολικής διαδοχής ως εγγυήσεως της κοινωνίας της καθ’ όλου Εκκλησίας και της συνεχείας της μετά των Αποστόλων εν παντί καιρώ και τόπω (Κείμενον του Βάλαμο, 1988). Από το 1990 μέχρι το 2000 το κύριον θέμα, το οποίον συνεζητήθη υπό της Επιτροπής, ήτο αυτό της «Ουνίας» (Κείμενον του Balamand, 1993· Βαλτιμόρη, 2000), εν θέμα, το οποίον θα εξετάσωμεν περαιτέρω εις το εγγύς μέλλον. Επί του παρόντος επιλαμβανόμεθα του θέματος, το οποίον ετέθη εις το τέλος του Κειμένου του Βάλαμο και διασκεπτόμεθα περί της εκκλησιαστικής κοινωνίας, της συνοδικότητος και της αυθεντίας.

3. Επί τη βάσει των κοινών αυτών διαβεβαιώσεων της πίστεως μας, πρέπει τώρα να εξαγάγωμεν τας εκκλησιολογικάς και κανονικάς συνεπείας, αι οποίαι απορρέουν εκ της μυστηριακής φύσεως της Εκκλησίας. Εφόσον η Ευχαριστία, υπό το φως του Τριαδικού μυστηρίου, αποτελεί το κριτήριον της καθ’ όλου εκκλησιαστικής ζωής, πώς αι θεσμικαί δομαί αντανακλούν κατά τρόπον ορατόν το μυστήριον αυτής της κοινωνίας; Εφόσον η μία και αγία Εκκλησία πραγματούται τόσον εντός εκάστης τοπικής Εκκλησίας, η οποία τελεί την Ευχαριστίαν, και ταυτοχρόνως εντός της κοινωνίας όλων των Εκκλησιών, πώς η ζωή των Εκκλησιών καθιστά έκδηλον αυτήν την μυστηριακήν δομήν;

4. Ενότης και πολλαπλότης, η σχέσις μεταξύ της μιας Εκκλησίας και των πολλών τοπικών Εκκλησιών, αυτή η συστατική σχέσις της Εκκλησίας, θέτει επίσης το ζήτημα της σχέσεως μεταξύ της αυθεντίας, η οποία είναι εγγενής εις έκαστον εκκλησιαστικόν θεσμόν, και της συνοδικότητος, η οποία απορρέει εκ του μυστηρίου της Εκκλησίας ως κοινωνίας. Καθ’ όσον οι όροι «αυθεντία» και «συνοδικότης» καλύπτουν μίαν πολύ ευρείαν περιοχήν, θα αρχίσωμεν ορίζοντες τον τρόπον, κατά τον οποίον τους αντιλαμβανόμεθα1. [40]

Ι. Τα θεμέλια της Συνοδικότητος και της Αυθεντίας

1. Συνοδικότης

5. Ο όρος συνοδικότης προέρχεται εκ της ελληνικής λέξεως «σύνοδος» (λατινιστί concilium), η οποία πρωτίστως σημαίνει σύναξιν επισκόπων, οι οποίοι ασκούν εν ιδιαίτερον καθήκον. Είναι εν τούτοις δυνατόν να εκληφθή επίσης ο όρος εν ευρυτέρα εννοία, ως αναφερόμενος εις όλα τα μέλη της Εκκλησίας (πρβλ. τον ρωσικόν όρον sobornost). Κατά συνέπειαν θα ομιλήσωμεν πρωτίστως περί της συνοδικότητος ως δηλούσης ότι έκαστον μέλος του Σώματος του Χριστού, δυνάμει του Βαπτίσματος, έχει την θέσιν του ή την θέσιν της και ιδίαν ευθύνην εις την ευχαριστιακήν κοινωνίαν (λατινιστί communio). Η συνοδικότης αντανακλά το Τριαδικόν μυστήριον και ευρίσκει εις αυτό την τελικήν θεμελίωσίν της. Τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος «αριθμούνται», όπως λέγει ο Μέγας Βασίλειος (Περί του Αγίου Πνεύματος, 45), χωρίς ο χαρακτηρισμός των ως «δευτέρου» ή «τρίτου» προσώπου να υποδηλώνη μείωσιν ή υποταγήν τινα. Ομοίως, υφίσταται επίσης μία τάξις μεταξύ των τοπικών Εκκλησιών, η οποία εν τούτοις δεν υποδηλώνει ανισότητα εις την εκκλησιαστικήν των φύσιν.

6. Η Ευχαριστία φανερώνει την τριαδικήν κοινωνίαν, η οποία πραγματούται εις τους πιστούς ως μία οργανική ενότης πολλών μελών, έκαστον των οποίων έχει έν χάρισμα, μίαν υπηρεσίαν ή μίαν ιδίαν διακονίαν, αι οποίαι εις την ποικιλίαν και την διαφορετικότητά των είναι αναγκαίαι δια την οικοδόμησιν πάντων εις το εν εκκλησιαστικόν Σώμα του Χριστού (πρβλ. 1 Κορ. 12, 4-30). Όλοι καλούνται, δεσμεύονται και θεωρούνται υπεύθυνοι – έκαστος κατά διαφορετικόν, αλλ’ ουχ ήττον πραγματικόν τρόπον – εις την από κοινού πραγματοποίησιν των έργων, τα οποία διά του Αγίου Πνεύματος, καθιστούν παρούσαν εις την Εκκλησίαν την διακονίαν του Χριστού, «της οδού, της αληθείας και της ζωής» (Ιω. 14, 6). Κατ’ αυτόν τον τρόπον πραγματοποιείται εις την ανθρωπότητα το μυστήριον της σωτηριώδους κοινωνίας μετά της Αγίας Τριάδος.

7. Όλη η κοινότης και έκαστον πρόσωπον εντός αυτής είναι φορεύς της «εκκλησιαστικής συνειδήσεως», όπως την αποκαλεί η ελληνική θεολογία, το sensus fidelium κατά την λατινικήν ορολογίαν. Λόγω του Βαπτίσματος και του Χρίσματος έκαστον μέλος της Εκκλησίας ασκεί μίαν μορφήν αυθεντίας εντός του Σώματος του Χριστού. Υπό την έννοιαν αυτήν, όλοι οι πιστοί (και όχι μόνον οι επίσκοποι) είναι υπεύθυνοι διά την πίστιν, την οποίαν ομολογούν κατά το Βάπτισμά των. Είναι κοινή διδασκαλία μας ότι ο λαός του Θεού, ο οποίος εδέχθη «το χρίσμα από του αγίου» (1 Ιω. 2, 20 και 27), εν κοινωνία μετά των ποιμένων του, δεν δύναται να πλανηθή εις ζητήματα πίστεως (πρβλ. Ιω. 16, 13).

8. Διακηρύσσοντες την πίστιν της Εκκλησίας και διευκρινίζοντες τους κανόνας της χριστιανικής συμπεριφοράς, οι επίσκοποι δια του θείου θεσμού των έχουν εν ιδιαίτερον καθήκον. «Ως διάδοχοι των Αποστόλων οι επίσκοποι είναι υπεύθυνοι διά την κοινωνίαν εν τη αποστολική πίστει και διά την πιστότητα εις τας απαιτήσεις ενός βίου συμφώνως προς το Ευαγγέλιον» (Κείμενον του Βάλαμο, § 40).

9. Αι σύνοδοι είναι ο κύριος τρόπος, διά του οποίου ασκείται η κοινωνία μεταξύ των επισκόπων (πρβλ. Κείμενον του Βάλαμο, § 52). Διότι «η προσκόλλησις εις την αποστολικήν κοινωνίαν συνδέει το σύνολον των επισκόπων μεταξύ των, δια της συνδέσεως της επισκοπής των τοπικών Εκκλησιών προς τον σύλλογον των Αποστόλων. Και ούτοι επίσης συγκροτούν σύλλογον ερριζωμένον υπό του Πνεύματος εις το «άπαξ διά παντός» της αποστολικής ομάδος, μοναδικού μάρτυρος της πίστεως. Τούτο σημαίνει όχι μόνον ότι οφείλουν να είναι ηνωμένοι μεταξύ των εις την πίστιν, την φιλανθρωπίαν, την αποστολήν, την καταλλαγήν, αλλ' ότι έχουν κοινήν την αυτήν ευθύνην και την αυτήν διακονίαν εις την Εκκλησίαν» (Κείμενον του Μονάχου, ΙΙΙ, 4).

10. Η συνοδική αυτή διάστασις της ζωής της Εκκλησίας ανήκει εις την βαθέως τεθεμελιωμένην φύσιν της. Τούτο σημαίνει ότι θεμελιούται εις την θέλησιν του Χριστού διά τον λαόν Του (πρβλ. Ματθ. 18, 15-20), ακόμη και αν αι κανονικαί πραγματώσεις της προσδιορίζονται κατ' ανάγκην επίσης υπό της ιστορίας και υπό του κοινωνικού, πολιτικού και πολιτισμικού περιβάλλοντος. Ούτως οριζόμενη η συνοδική διάστασις της Εκκλησίας πρέπει να αναζητηθή εις τα τρία επίπεδα εκκλησιαστικής κοινωνίας, το τοπικόν, το επαρχιακόν και το παγκόσμιον: εις το τοπικόν επίπεδον της επισκοπής, η οποία ανατίθεται εις τον επίσκοπον· εις το επαρχιακόν επίπεδον ομάδος τοπικών Εκκλησιών μετά των επισκόπων των, οι οποίοι «ειδέναι χρή τον εν αυτοίς πρώτον» (Αποστολικός Κανών 34)· και εις το παγκόσμιον επίπεδον, όπου εκείνοι, οι οποίοι είναι πρώτοι εις τας διαφόρους επαρχίας, από κοινού μεθ’ όλων των επισκόπων, συνεργάζονται εις ό,τι αφορά εις το σύνολον της Εκκλησίας. Εις το επίπεδον τούτο επίσης, οι πρώτοι πρέπει να αναγνωρίζουν ποίος είναι ο πρώτος μεταξύ αυτών.

11. Η Εκκλησία υπάρχει εις πολλούς και διαφορετικούς τόπους, πράγμα το οποίον φανερώνει την καθολικότητά της. Ούσα «καθολική», είναι εις ζων οργανισμός, το Σώμα του Χριστού. Εκάστη τοπική Εκκλησία, όταν ευρίσκεται εν κοινωνία μετά των λοιπών τοπικών Εκκλησιών, αποτελεί φανέρωσιν της μιας και αδιαιρέτου Εκκλησίας του Θεού. Επομένως το να είναι «καθολική» σημαίνει ότι ευρίσκεται εν κοινωνία μετά της μιας Εκκλησίας πάντοτε και πανταχού. Διά τούτο η διακοπή της ευχαριστιακής κοινωνίας σημαίνει τον τραυματισμόν ενός εκ των ουσιωδών χαρακτηριστικών της Εκκλησίας, δηλ. της καθολικότητός της.

2. Αυθεντία

12. Όταν ομιλώμεν περί αυθεντίας, αναφερόμεθα εις την εξουσίαν, ως αύτη περιγράφεται εις την Καινήν Διαθήκην. Η αυθεντία της Εκκλησίας πηγάζει εκ του Κυρίου και της Κεφαλής της, του Ιησού Χριστού. Λαβών την εξουσίαν Του παρά του Θεού Πατρός ο Χριστός μετά την Ανάστασίν Του την συνεμερίσθη διά του Αγίου Πνεύματος μετά των Αποστόλων (πρβλ. Ιω. 20, 22). Διά των Αποστόλων αύτη μετεβιβάσθη εις τους επισκόπους, τους διαδόχους των, και δι’ αυτών εις άπασαν την Εκκλησίαν. Ο Κύριος ημών Ιησούς Χριστός ήσκησε την εξουσίαν ταύτην κατά ποικίλους τρόπους, δια των οποίων η Βασιλεία του Θεού φανερούται εις τον κόσμον μέχρι της εσχατολογικής πραγματώσεώς της (πρβλ. 1 Κορ. 15, 24-28): διά της διδασκαλίας (πρβλ. Ματθ. 5, 2· Λουκ. 5, 3), διά της επιτελέσεως θαυμάτων (πρβλ. Μάρκ. 1, 30-34· Ματθ. 14, 35-36), διά της εκδιώξεως ακαθάρτων πνευμάτων (πρβλ. Μάρκ. 1, 27· Λουκ. 4, 35-36), διά της αφέσεως αμαρτιών (πρβλ. Μάρκ. 2, 10· Λουκ. 5, 24) και διά της καθοδηγήσεως των μαθητών Του εις τας οδούς της σωτηρίας (πρβλ. Ματθ. 16, 24). Συμφώνως προς την εντολήν, την οποίαν έλαβον υπό του Χριστού (πρβλ. Ματθ. 28, 18-20), η άσκησις της αυθεντίας, η οποία προσιδιάζει εις τους Αποστόλους και κατόπιν εις τους επισκόπους, περιλαμβάνει την διακήρυξιν και την διδασκαλίαν του Ευαγγελίου, τον αγιασμόν δια των μυστηρίων, ιδιαιτέρως της Ευχαριστίας, και την ποιμαντικήν καθοδήγησιν των πιστών (πρβλ. Λουκ. 10, 16).

13. Η αυθεντία εν τη Εκκλησία ανήκει εις Αυτόν τον Ιησούν Χριστόν, την μίαν Κεφαλήν της Εκκλησίας (πρβλ. Εφεσ. 1, 22· 5, 23). Δια του Αγίου Του Πνεύματος, η Εκκλησία ως σώμα Του μετέχει της αυθεντίας Του (πρβλ. Ιω. 20, 22-23). Η αυθεντία εν τη Εκκλησία έχει ως στόχον της την σύναξιν του συνόλου της ανθρωπότητος εις τον Ιησούν Χριστόν (πρβλ. Εφεσ. 1, 10· Ιω. 11, 52). Η αυθεντία, συνδεδεμένη μετά της χάριτος της λαμβανομένης κατά την χειροτονίαν, δεν αποτελεί ιδιωτικόν κτήμα εκείνων, οι οποίοι την λαμβάνουν, ούτε κάτι, το οποίον τους ανατίθεται υπό της κοινότητος. μάλλον αποτελεί δώρον του Αγίου Πνεύματος προωρισμένον διά την διακονίαν της κοινότητος και ουδέποτε ασκούμενον εκτός αυτής. Η άσκησίς της περιλαμβάνει την συμμετοχήν του συνόλου της κοινότητος, του επισκόπου όντος εν τη Εκκλησία και της Εκκλησίας εν τω επισκόπω (πρβλ. Αγ. Κυπριανού, Επιστ. 66, 8).

14. Η άσκησις της αυθεντίας, η οποία λαμβάνει χώραν εν τη Εκκλησία εις το όνομα του Χριστού και διά της δυνάμεως του Αγίου Πνεύματος πρέπει να είναι, εις όλας τας μορφάς της και εις όλα τα επίπεδα, διακονία αγάπης, όπως ήτο αυτή του Χριστού (πρβλ. Μάρκ. 10, 45. Ιω. 13, 1-16). Η αυθεντία περί της οποίας ομιλούμεν, εφ’ όσον εκφράζει θείαν εξουσίαν, δεν δύναται να υφίσταται εν τη Εκκλησία ειμή μόνον εν τη αγάπη μεταξύ του ενός, ο οποίος την ασκεί, και εκείνων, οι οποίοι υπόκεινται εις αυτήν. Είναι ως εκ τούτου μία αυθεντία χωρίς κυριαρχίαν, χωρίς φυσικόν ή ηθικόν καταναγκασμόν. Εφόσον συνιστά μετοχήν εις την εξουσίαν του σταυρωθέντος και εγερθέντος Κυρίου, εις τον οποίον εδόθη πάσα εξουσία εν ουρανώ και επί γης (πρβλ. Ματθ. 28, 18), δύναται και πρέπει να απαιτή υπακοήν. Ταυτοχρόνως, λόγω της Ενανθρωπήσεως και του Σταυρού, είναι ριζικώς διάφορος εκείνης των αρχόντων των εθνών και των μεγάλων του κόσμου τούτου (πρβλ. Λουκ. 22, 25-27). Ενώ η αυθεντία αύτη ανατίθεται βεβαίως εις ανθρώπους, οι οποίοι, λόγω αδυναμίας και αμαρτωλότητος, συχνάκις υπόκεινται εις τον πειρασμόν να καταχραστούν αυτής, ουχ ήττον όμως η εξ αιτίας αυτής ταύτης της φύσεώς της ευαγγελική ταύτισις μεταξύ αυθεντίας και διακονίας συνιστά θεμελιώδη κανόνα διά την Εκκλησίαν. Διά τους Χριστιανούς το άρχειν εστί διακονείν. Η άσκησις και η πνευματική αποτελεσματικότης της εκκλησιαστικής αυθεντίας διασφαλίζονται συνεπώς μέσω ελευθέρας συγκαταθέσεως και εκουσίας συνεργασίας. Εις προσωπικόν επίπεδον τούτο μεταφράζεται ως υπακοή εις την αυθεντίαν της Εκκλησίας, προκειμένου να ακολουθήση τις τον Χριστόν, ο οποίος εν αγάπη εγένετο υπήκοος τω Πατρί μέχρι θανάτου, θανάτου δε Σταυρού (πρβλ. Φιλ. 2, 8).

15. Η αυθεντία εντός της Εκκλησίας θεμελιούται επί του Λόγου του Θεού, παρόντος και ζώντος εν τη κοινότητι των μαθητών. Η Αγία Γραφή είναι ο αποκαλυφθείς Λόγος Θεού, όπως η Εκκλησία διά του εν αυτή παρόντος και ενεργούντος Αγίου Πνεύματος αντελήφθη αυτόν εις την ζώσαν Παράδοσιν, την οποίαν παρέλαβε υπό των Αποστόλων. Εις την καρδίαν αυτής της Παραδόσεως ευρίσκεται η Ευχαριστία (πρβλ. 1 Κορ. 10, 16-17· 11, 23-26). Η αυθεντία της Αγίας Γραφής απορρέει εκ του γεγονότος ότι είναι ο Λόγος Θεού, ο οποίος αναγιγνωσκόμενος εν τη Εκκλησία και υπό της Εκκλησίας, μεταδίδει το Ευαγγέλιον της σωτηρίας. Διά της Αγίας Γραφής, ο Χριστός απευθύνεται προς την συνηγμένην κοινότητα και προς την καρδίαν εκάστου πιστού. Η Εκκλησία, διά του Αγίου Πνεύματος, το οποίον είναι παρόν εν αυτή, αυθεντικώς ερμηνεύει την Αγίαν Γραφήν, ανταποκρινομένη εις τας ανάγκας των καιρών και των τόπων. Το πάγιον έθος των Συνόδων να ενθρονίζουν τα Ευαγγέλια εις το μέσον της συνελεύσεώς των μαρτυρεί τόσον την παρουσίαν του Χριστού εις τον λόγον Του, ο οποίος είναι το αναγκαίον σημείον αναφοράς δι’ όλας τας συζητήσεις και τας αποφάσεις των, και ταυτοχρόνως βεβαιώνει την αυθεντίαν της Εκκλησίας να ερμηνεύη τον λόγον τούτον του Θεού.

16. Εν τη θεία Οικονομία Του, ο Θεός θέλει η Εκκλησία Του να έχη μίαν δομήν προσανατολισμένην προς την σωτηρίαν. Εις την ουσιώδη αυτήν δομήν ανήκουν η διακηρυσσομένη πίστις και τα τελούμενα μυστήρια εν τη αποστολική διαδοχή. Η αυθεντία εις την εκκλησιαστικήν κοινωνίαν συνδέεται προς αυτήν την ουσιώδη δομήν: η άσκησίς της ρυθμίζεται υπό των κανόνων και των διατάξεων της Εκκλησίας. Ωρισμέναι εξ αυτών των ρυθμίσεων είναι δυνατόν να εφαρμόζωνται κατά διάφορον τρόπον συμφώνως προς τας ανάγκας της εκκλησιαστικής κοινωνίας εις διαφόρους καιρούς και τόπους, υπό τον όρον ότι η ουσιώδης δομή της Εκκλησίας είναι πάντοτε σεβαστή. Τοιουτοτρόπως, όπως ακριβώς η κοινωνία εν τοις μυστηρίοις προϋποθέτει κοινωνίαν εν τη αυτή πίστει (πρβλ. Κείμενον του Bari, §§ 29-33), ούτω και προκειμένου να υπάρξη πλήρης εκκλησιαστική κοινωνία, πρέπει να υπάρξη επίσης, μεταξύ των Εκκλησιών μας, αμοιβαία αναγνώρισις των κανονικών θεσπισμάτων εις τας νομίμους ποικιλομορφίας των.


ΙΙ. Η τρίπτυχος πραγμάτωσις της Συνοδικότητος και της Αυθεντίας

17. Έχοντες τονίσει την θεμελίωσιν της συνοδικότητος και της αυθεντίας εν τη Εκκλησία και σημειώσει την πολυπλοκότητα του περιεχομένου των όρων αυτών, πρέπει τώρα να απαντήσωμεν εις τα ακόλουθα ερωτήματα: Πώς τα θεσμικά στοιχεία της Εκκλησίας εκφράζουν και διακονούν κατά τρόπον ορατόν το μυστήριον της κοινωνίας; Πώς αι κανονικαί δομαί των Εκκλησιών εκφράζουν την μυστηριακήν ζωήν των; Προς τον σκοπόν αυτόν διεκρίναμεν μεταξύ τριών επιπέδων εκκλησιαστικών θεσμών: αυτό της τοπικής Εκκλησίας περί τον επίσκοπόν της· αυτό της επαρχίας, η οποία περιλαμβάνει περισσοτέρας γειτνιαζούσας τοπικάς Εκκλησίας· και αυτό ολοκλήρου της οικουμένης, η οποία περιλαμβάνει όλας τας τοπικάς Εκκλησίας.

1. Το τοπικόν επίπεδον

18. Η Εκκλησία του Θεού υπάρχει όπου υπάρχει κοινότης συνηγμένη εν τη Ευχαριστία, εις την οποίαν προεξάρχει απ’ ευθείας ή μέσω των πρεσβυτέρων του ο νομίμως χειροτονηθείς εν τη αποστολική διαδοχή επίσκοπος, ο οποίος διδάσκει την παραληφθείσαν εκ μέρους των Αποστόλων πίστιν, εν κοινωνία μετά των λοιπών επισκόπων και των Εκκλησιών των. Καρπός αυτής της Ευχαριστίας και της διακονίας είναι η σύναξις πάντων όσων έλαβον το Πνεύμα του Χριστού κατά το Βάπτισμα εις μίαν αυθεντικήν κοινωνίαν πίστεως, προσευχής, αποστολής, αδελφικής αγάπης και αλληλοβοηθείας. Η κοινωνία αύτη αποτελεί το πλαίσιον, εντός του οποίου ασκείται πάσα εκκλησιαστική αυθεντία. Η κοινωνία είναι το κριτήριον διά την άσκησίν της.

19. Εκάστη τοπική Εκκλησία έχει ως αποστολήν της να είναι, χάριτι Θεού, τόπος όπου υπηρετείται και τιμάται ο Θεός, αγγέλλεται το Ευαγγέλιον, τελούνται τα μυστήρια, αγωνίζονται οι πιστοί να μετριάσουν την αθλιότητα του κόσμου, και έκαστος πιστός δύναται να εύρη την σωτηρίαν. Είναι το φως του κόσμου (πρβλ. Ματθ. 5, 14-16), η ζύμη (πρβλ. Ματθ. 13,33), η ιερατική κοινότης του Θεού (πρβλ. 1 Πέτρου 2, 5 και 9). Οι κανονικοί θεσμοί, οι οποίοι την διέπουν, αποσκοπούν εις την διασφάλισιν της αποστολής της.

20. Δυνάμει αυτού τούτου του Βαπτίσματος, το οποίον κατέστησεν αυτόν ή αυτήν μέλος του Χριστού, έκαστον βεβαπτισμένον πρόσωπον καλείται, συμφώνως προς τας δωρεάς του ενός Αγίου Πνεύματος, να διακονή εντός της κοινότητος (πρβλ. 1 Κορ. 12, 4-27). Τοιουτοτρόπως, μέσω της κοινωνίας, διά της οποίας όλα τα μέλη ευρίσκονται εν αμοιβαία διακονία μεταξύ των, η τοπική Εκκλησία παρουσιάζεται ήδη «συνοδική» εις την δομήν της. Η «συνοδικότης» αύτη δεν φαίνεται μόνον εις τας σχέσεις αλληλεγγύης, αμοιβαίας βοηθείας και συμπληρωματικότητος, τας οποίας έχουν μεταξύ των αι διάφοροι εντεταλμέναι διακονίαι. Βεβαίως το πρεσβυτέριον είναι το συμβούλιον του επισκόπου (πρβλ. Αγ. Ιγνατίου Αντιοχείας, Προς Τραλλιανούς, 3) και ο διάκονος είναι η «δεξιά χείρ» του (Διδασκαλία των Αποστόλων, 2, 28, 6), εις τρόπον ώστε, συμφώνως προς την σύστασιν του Αγίου Ιγνατίου Αντιοχείας, τα πάντα να γίνωνται εν ομονοία (πρβλ. Προς Εφεσίους [sic! αντί: Μαγνησιεύσιν, Σ.τ.Μ], 6). Εν τούτοις, η συνοδικότης περιλαμβάνει επίσης όλα τα μέλη της κοινότητος τα τελούντα εν υπακοή προς τον επίσκοπον, ο οποίος είναι ο πρώτος και η κεφαλή της τοπικής Εκκλησίας, ως απαιτείται τούτο υπό της εκκλησιαστικής κοινωνίας. Συμφώνως προς την ανατολικήν και την δυτικήν παράδοσιν, η ενεργός συμμετοχή των λαϊκών, ανδρών και γυναικών, μοναχών και ιερωμένων, διενεργείται εις την επισκοπήν και εις την ενορίαν διά πολλών μορφών υπηρεσίας και αποστολής.

21. Τα χαρίσματα των μελών της κοινότητος προέρχονται εκ του ενός Αγίου Πνεύματος και κατευθύνονται προς το καλόν πάντων. Το γεγονός αυτό φωτίζει τόσον τας απαιτήσεις όσον και τα όρια της αυθεντίας ενός εκάστου εν τη Εκκλησία. Δεν θα πρέπη να υπάρχη ούτε παθητικότης ούτε υποκατάστασις των λειτουργιών ούτε αμέλεια ούτε κυριαρχία του ενός εις βάρος του άλλου. Όλα τα χαρίσματα και τα αξιώματα εις την Εκκλησίαν συγκλίνουν εις την ενότητα υπό το αξίωμα του επισκόπου, ο οποίος υπηρετεί την κοινωνίαν της τοπικής Εκκλησίας. Όλοι καλούνται να ανακαινίζωνται υπό του Αγίου Πνεύματος εις τα Μυστήρια και να ανταποκρίνωνται εν συνεχεί μετανοία, ώστε να διασφαλίζεται η κοινωνία των εν αλήθεια και αγάπη.

2. Το επαρχιακόν επίπεδον

22. Εφόσον η Εκκλησία αποκαλύπτεται ως καθολική εν τη συνάξει της τοπικής Εκκλησίας, η καθολικότης αυτή πρέπει να φανερώνεται αληθώς εν κοινωνία προς τας άλλας Εκκλησίας, αι οποίαι ομολογούν την αυτήν αποστολικήν πίστιν και έχουν την αυτήν βασικήν εκκλησιαστικήν δομήν, αρχής γινομένης εξ εκείνων αι οποίαι γειτνιάζουν μεταξύ των, λόγω της κοινής ευθύνης αυτών διά την αποστολήν των εις την ιδίαν αυτών επαρχίαν (πρβλ. Κείμενον του Μονάχου, III, 3, και Κείμενον του Βάλαμο, §§ 52 και 53). Η κοινωνία μεταξύ των Εκκλησιών εκφράζεται εν τη χειροτονία των επισκόπων. Η χειροτονία αύτη γίνεται συμφώνως προς την κανονικήν τάξιν υπό τριών ή περισσοτέρων επισκόπων, ή τουλάχιστον δύο (πρβλ. τον 4ον Κανόνα της Α΄ εν Νικαία Συνόδου), οι οποίοι ενεργούν εξ ονόματος του επισκοπικού σώματος και του λαού του Θεού, έχοντες και οι ίδιοι λάβει το αξίωμά των υπό του Αγίου Πνεύματος διά της επιθέσεως των χειρών εν τη αποστολική διαδοχή. Όταν τούτο επιτελείται συμφώνως προς τους κανόνας, διασφαλίζεται η κοινωνία μεταξύ των Εκκλησιών εις την αληθή πίστιν, εις τα μυστήρια και εις την εκκλησιαστικήν ζωήν, καθώς και η ζώσα κοινωνία μετά των προηγουμένων γενεών.

23. Τοιαύτη πραγματική κοινωνία μεταξύ πολλών τοπικών Εκκλησιών, εκάστη εκ των οποίων είναι η Καθολική Εκκλησία εν ιδιαιτέρω τόπω, έχει εκφρασθεί μέσω ωρισμένων πρακτικών: της συμμετοχής επισκόπων γειτνιαζουσών επισκοπών εις την χειροτονίαν επισκόπου τοπικής Εκκλησίας· της προσκλήσεως προς επίσκοπον άλλης Εκκλησίας, προκειμένου να συλλειτουργήση εις την σύναξιν της τοπικής Εκκλησίας· της προσκλήσεως προς πιστούς αυτών των άλλων Εκκλησιών να λάβουν μέρος εις την ευχαριστιακήν τράπεζαν· της ανταλλαγής επιστολών επ' ευκαιρία μιας χειροτονίας· και της παροχής υλικής βοηθείας.

24. Είς κανών, ο οποίος είναι αποδεκτός εις την Ανατολήν και εις την Δύσιν, εκφράζει την σχέσιν μεταξύ των τοπικών Εκκλησιών μιας επαρχίας: «Τους επισκόπους εκάστου έθνους ειδέναι χρή τον εν αυτοίς πρώτον, και ηγείσθαι αυτόν ως κεφαλήν, και μηδέν τι πράττειν περιττόν άνευ της εκείνου γνώμης. εκείνα δε μόνα πράττειν έκαστον, όσα τη αυτού παροικία επιβάλλει, και ταις υπ’ αυτήν χώραις. Αλλά μηδέ εκείνος άνευ της πάντων γνώμης ποιείτω τι. Ούτω γαρ ομόνοια έσται, και δοξασθήσεται ο Θεός, δια Κυρίου, εν αγίω Πνεύματι» (Αποστολικός Κανών 34).

25. Το θέσμιον τούτο, το οποίον επανεμφανίζεται υπό πολλάς μορφάς εις την κανονικήν παράδοσιν, ισχύει δι’ όλας τας σχέσεις μεταξύ των επισκόπων μιας περιφερείας, είτε εκείνων μιας επαρχίας είτε εκείνων μιας μητροπόλεως ή ενός πατριαρχείου. Η πρακτική εφαρμογή του είναι δυνατόν να ευρεθή εις τας συνόδους μιας επαρχίας, περιφερείας ή πατριαρχείου. Το γεγονός ότι η σύνθεσις μιας επαρχιακής συνόδου είναι πάντοτε κατ' ουσίαν επισκοπική, ακόμη και όταν περιλαμβάνη άλλα μέλη της Εκκλησίας, αποκαλύπτει την φύσιν της συνοδικής αυθεντίας. Μόνον οι επίσκοποι έχουν φωνήν διαβουλευτικήν. Η αυθεντία μιας συνόδου βασίζεται εις την φύσιν αυτού τούτου του επισκοπικού αξιώματος και φανερώνει την συλλογικήν φύσιν του επισκοπικού θεσμού εις την υπηρεσίαν της κοινωνίας των Εκκλησιών.

26. Μία σύνοδος καθ’ εαυτήν σημαίνει την μετοχήν όλων των επισκόπων μιας επαρχίας. Διέπεται υπό της αρχής της ομοφωνίας και της ομονοίας, η οποία επισημαίνεται υπό της ευχαριστιακής συλλειτουργίας, ως τούτο υποδηλώνεται υπό της καταληκτικής δοξολογίας του ανωτέρω αναφερθέντος Αποστολικού Κανόνος 34. Εν τούτοις, παραμένει γεγονός ότι έκαστος επίσκοπος εν τη ποιμαντική μερίμνη του είναι κριτής και υπόλογος ενώπιον του Θεού διά τας υποθέσεις της ιδίας της επισκοπής του (πρβλ. Κυπριανού, Επιστ. 55, 21)· υπό την έννοιαν αυτήν είναι ο θεματοφύλαξ της καθολικότητος της τοπικής αυτού Εκκλησίας και πρέπει πάντοτε να φροντίζη να προάγη την καθολικήν κοινωνίαν μετά των άλλων Εκκλησιών.

27. Εκ των ανωτέρω συνάγεται ότι μία επαρχιακή σύνοδος ουδεμίαν αυθεντίαν έχει επί άλλων εκκλησιαστικών επαρχιών. Ουχ ήττον όμως η ανταλλαγή πληροφοριών και αι διαβουλεύσεις μεταξύ των αντιπροσώπων πολλών συνόδων αποτελούν φανέρωσιν τόσον της καθολικότητος όσον και εκείνης της αμοιβαίας αδελφικής βοηθείας και αγάπης, η οποία θα έπρεπε να συνιστά τον κανόνα μεταξύ όλων των τοπικών Εκκλησιών προς μεγαλυτέραν κοινήν ωφέλειαν. Έκαστος επίσκοπος είναι υπεύθυνος δι’ ολόκληρον την Εκκλησίαν ομού μεθ’ όλων των συναδέλφων αυτού εις το εν και το αυτό αποστολικόν λειτούργημα.

28. Κατ’ αυτόν τον τρόπον πολλαί εκκλησιαστικαί επαρχίαι προέβησαν εις το να ενδυναμώσουν τους δεσμούς της κοινής ευθύνης των. Ούτος ήτο είς εκ των παραγόντων, οι οποίοι συνετέλεσαν εις την εμφάνισιν των πατριαρχείων εις την ιστορίαν των Εκκλησιών μας. Αι πατριαρχικαί σύνοδοι διέπονται υπό των αυτών εκκλησιολογικων αρχών και των αυτών κανονικών θεσμίων ως και αι επαρχιακαί σύνοδοι.

29. Κατά τους επόμενους αιώνας, τόσον εις την Ανατολήν όσον και εις την Δύσιν, ανεπτύχθησαν ωρισμένοι νέοι σχηματισμοί κοινωνίας μεταξύ των τοπικών Εκκλησιών. Νέα πατριαρχεία και αυτοκέφαλοι Εκκλησίαι ιδρύθησαν εις την χριστιανικήν Ανατολήν, ενώ εις την λατινικήν Εκκλησίαν ενεφανίσθη προσφάτως έν ιδιαίτερον σχήμα συγκροτήσεως των επισκόπων, αι Επισκοπικαί Συνδιασκέψεις. Αύται δεν είναι, εξ επόψεως εκκλησιολογικής, απλώς διοικητικαί υποδιαιρέσεις: εκφράζουν το πνεύμα της κοινωνίας εν τη Εκκλησία, ενώ ταυτοχρόνως σέβονται την ποικιλομορφίαν των ανθρωπίνων πολιτισμών.

30. Εις την πραγματικότητα η επαρχιακή συνοδικότης, οιαδήποτε και άν είναι τα περιγράμματα και η κανονική ρύθμισις αυτής, αποδεικνύει ότι η Εκκλησία του Θεού δεν είναι μία κοινωνία προσώπων ή τοπικών Εκκλησιών αποκεκομμένων εκ των ανθρωπίνων ριζών των. Επειδή είναι η κοινότης της σωτηρίας και επειδή η σωτηρία αύτη αποτελεί «ανακαίνισιν της κτίσεως» (πρβλ. Αγ. Ειρηναίου, Έλεγχος και ανατροπή…, 1 [sic! αντί 5, Σ.τ.Μ.], 36, 1), συμπεριλαμβάνει το ανθρώπινον πρόσωπον με ο,τιδήποτε συνδέει τούτο προς την ανθρωπίνην πραγματικότητα, ως αύτη εδημιουργήθη υπό του Θεού. Η Εκκλησία δεν είναι απλώς μία συλλογή ατόμων. αποτελείται εκ κοινοτήτων με διαφορετικούς πολιτισμούς, ιστορίας και κοινωνικάς δομάς.

31. Κατά την συγκρότησιν των τοπικών Εκκλησιών εις επαρχιακόν επίπεδον η καθολικότης εμφανίζεται υπό το αληθές αυτής φως. Είναι η έκφρασις της παρουσίας της σωτηρίας όχι εις ένα κόσμον χωρίς διαφοροποιήσεις, αλλ’ εις την ανθρωπότητα, όπως ο Θεός την εδημιούργησε και έρχεται να την σώση. Κατά το μυστήριον της σωτηρίας η ανθρωπίνη φύσις προσλαμβάνεται εις την πληρότητά της και ταυτοχρόνως θεραπεύεται εξ εκείνων, τα οποία η αμαρτία την έχει διαποτίσει δια της αυταρκείας, της υπερηφανείας, της δυσπιστίας εις τους άλλους, της επιθετικότητος, της ζηλοτυπίας, του φθόνου, του ψεύδους και του μίσους. Η εκκλησιαστική κοινωνία είναι το δώρον, διά του οποίου όλη η ανθρωπότης συνδέεται από κοινού εν τω Πνεύματι του Αναστάντος Κυρίου. Η ενότης αύτη, η οποία δημιουργείται υπό του Πνεύματος, μακράν του να περιπέση εις ομοιομορφίαν, απαιτεί και ούτω διαφυλάσσει - και, τρόπον τινά, ενισχύει - την ποικιλομορφίαν και την ιδιαιτερότητα.

3. Το παγκόσμιον επίπεδον

32. Εκάστη τοπική Εκκλησία ευρίσκεται εν κοινωνία όχι μόνον μετά των γειτνιαζουσών Εκκλησιών, αλλά μετά του συνόλου των τοπικών Εκκλησιών, μετ’ εκείνων, αι οποίαι υπάρχουν τώρα εις τον κόσμον, μετ’ εκείνων, αι οποίαι υπήρξαν απ' αρχής, μετ’ εκείνων, αι οποίαι θα υπάρξουν εις το μέλλον, καθώς και μετά της ήδη εν δόξη ευρισκομένης Εκκλησίας. Συμφώνως προς την θέλησιν του Χριστού, η Εκκλησία είναι μία και αδιαίρετος, η αυτή πάντοτε και πανταχού. Αμφότεραι αι πλευραί ομολογούν εις το Σύμβολον Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως ότι η Εκκλησία είναι μία και καθολική. Η καθολικότης αυτής εμπεριέχει όχι μόνον την ποικιλομορφίαν των ανθρωπίνων κοινοτήτων αλλ' επίσης και την θεμελιώδη ενότητά των.

33. Είναι, επομένως, σαφές, ότι πρέπει να ομολογήται και να βιώνεται μία και η αυτή πίστις εις όλας τας τοπικάς Εκκλησίας, να τελήται η αυτή μοναδική Ευχαριστία πανταχού, και να επιτελήται μία και η αυτή αποστολική διακονία εις όλας τας κοινότητας. Μία τοπική Εκκλησία δεν δύναται να αλλοιώση το Σύμβολον της Πίστεως, το οποίον διετυπώθη υπό των Οικουμενικών Συνόδων, καίτοι η Εκκλησία θα έπρεπε πάντοτε «να δίδη καταλλήλους απαντήσεις εις νέα προβλήματα, απαντήσεις στηριζομένας επί των Γραφών και εν συμφωνία και ουσιώδει συνεχεία μετά των προηγουμένων εκφράσεων των δογμάτων» (Κείμενον του Bari, § 29). Μία τοπική επίσης Εκκλησία δεν δύναται διά μονομερούς αποφάσεως να τροποποιήση εν θεμελιώδες ζήτημα αφορών εις την μορφήν της διακονίας, και ουδεμία τοπική Εκκλησία δύναται να τελή την Ευχαριστίαν εν σκοπίμω χωρισμώ από των λοιπών τοπικών Εκκλησιών, χωρίς να επηρεάζη σοβαρώς την εκκλησιαστικήν κοινωνίαν. Εις όλα αυτά τα ζητήματα θίγεται ο δεσμός αυτής ταύτης της κοινωνίας - και συνεπώς αυτό τούτο το είναι της Εκκλησίας.

34. Εξ αιτίας αυτής της κοινωνίας όλαι αι Εκκλησίαι ρυθμίζουν μέσω κανόνων ο,τιδήποτε σχετίζεται προς την Ευχαριστίαν και τα Μυστήρια, την διακονίαν και την χειροτονίαν, την παράδοσιν και την διδασκαλίαν της πίστεως. Είναι σαφές, διατί είναι αναγκαία εις τον χώρον αυτόν τα κανονικά θεσπίσματα και τα πειθαρχικά μέτρα.

35. Όταν κατά την πορείαν της ιστορίας ανέκυπτον σοβαρά προβλήματα, τα οποία επηρέαζον την παγκόσμιον κοινωνίαν και συμφωνίαν μεταξύ των Εκκλησιών - εν σχέσει είτε προς την αυθεντικήν ερμηνείαν της πίστεως είτε προς τα ιερατικά αξιώματα και την σχέσιν των μετά της καθ’ όλου Εκκλησίας είτε προς την κοινήν πειθαρχίαν, την οποίαν απαιτεί η πιστότης εις το Ευαγγέλιον -, εγίνετο προσφυγή εις τας Οικουμενικάς Συνόδους. Αι Σύνοδοι αύται ήσαν οικουμενικαί, όχι απλώς επειδή συνήθροιζον επί το αυτό επισκόπους εξ όλων των επαρχιών και ιδιαιτέρως εκείνων των πέντε κυριωτέρων επισκοπικών εδρών, της Ρώμης, της Κωνσταντινουπόλεως, της Αλεξανδρείας, της Αντιοχείας και των Ιεροσολύμων, συμφώνως προς την αρχαίαν τάξιν. Ήσαν επίσης (ενν. οικουμενικαί, Σ.τ.Μ.), διότι αι επίσημοι δογματικαί αποφάσεις των και αι διατυπώσεις των περί της κοινής πίστεως, ιδίως επί κρισίμων θεμάτων, είναι δεσμευτικαί δι’ όλας τας Εκκλησίας και όλους τους πιστούς, εις οιονδήποτε χρόνον και τόπον. Διά τούτο αι αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων παραμένουν κανονιστικαί.

36. Η ιστορία των Οικουμενικών Συνόδων δεικνύει ποία πρέπει να θεωρώνται τα ειδικά χαρακτηριστικά των. Το θέμα τούτο χρήζει περαιτέρω μελέτης εις τον μελλοντικόν διάλογόν μας, κατά τον οποίον θα πρέπη να ληφθή υπ' όψιν η εξέλιξις των εκκλησιαστικών δομών κατά τους προσφάτους αιώνας εις την Ανατολήν και την Δύσιν.

37. Η οικουμενικότης των αποφάσεων μιας Συνόδου αναγνωρίζεται δια μέσου μιας διαδικασίας αποδοχής είτε μακράς είτε βραχείας διαρκείας, συμφώνως προς την οποίαν ο λαός του Θεού εν τω συνόλω του – μέσω της διανοήσεως, της διακρίσεως, της συζητήσεως και της προσευχής – αναγνωρίζει εις τας αποφάσεις αυτάς την μίαν αποστολικήν πίστιν των τοπικών Εκκλησιών, η οποία ήτο πάντοτε η αυτή και της οποίας διδάσκαλοι και θεματοφύλακες είναι οι επίσκοποι. Αυτή η διαδικασία αποδοχής ερμηνεύεται διαφοροτρόπως εις την Ανατολήν και την Δύσιν συμφώνως προς τας αντιστοίχους κανονικάς παραδόσεις των.

38. Η συνοδικότης επομένως περιέχει πολύ περισσότερα πράγματα από την συνέλευσιν των επισκόπων. Εμπεριέχει επίσης και τας Εκκλησίας των. Οι πρώτοι είναι φορείς και εκφρασταί της πίστεως των δευτέρων. Αι αποφάσεις των επισκόπων πρέπει να γίνωνται αποδεκταί εις την ζωήν των Εκκλησιών, και ιδιαιτέρως εις την λειτουργικήν ζωήν των. Κατά συνέπειαν εκάστη Οικουμενική Σύνοδος, η οποία γίνεται αποδεκτή ως τοιαύτη, αποτελεί, υπό την πλήρη και κυριολεκτικήν σημασίαν του όρου, φανέρωσιν της κοινωνίας ολοκλήρου της Εκκλησίας και διακονίαν εις αυτήν.

39. Εν αντιθέσει προς τας τοπικάς και τας επαρχιακάς συνόδους, μία Οικουμενική Σύνοδος δεν αποτελεί «θεσμόν», του οποίου η συχνότης δύναται να ρυθμίζεται υπό κανόνων. είναι μάλλον έν «γεγονός», εις καιρός εμπνεόμενος υπό του Αγίου Πνεύματος, το οποίον καθοδηγεί την Εκκλησίαν, ώστε να απεργάζεται εντός αυτής τους θεσμούς, τους οποίους έχει ανάγκην και οι οποίοι ανταποκρίνονται εις την φύσιν της. Η αρμονία αύτη μεταξύ της Εκκλησίας και των συνόδων είναι τόσον βαθεία, ώστε ακόμη και μετά το σχίσμα μεταξύ Ανατολής και Δύσεως, το οποίον κατέστησεν αδύνατον την σύκλησιν Οικουμενικών Συνόδων εν τη αυστηρά εννοία του όρου, αμφότεραι αι Εκκλησίαι συνέχισαν να συγκαλούν συνόδους, όταν ανεφύοντο σοβαρά προβλήματα. Αι σύνοδοι αύται συνήθροιζον επί το αυτό τους επισκόπους τοπικών Εκκλησιών εν κοινωνία μετά της επισκοπικής έδρας της Ρώμης ή, καίτοι τούτο κατενοείτο κατά διαφορετικόν τρόπον, μετά της επισκοπικής έδρας της Κωνσταντινουπόλεως, αντιστοίχως. Εν τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ωρισμέναι εκ των συνόδων αυτών, αι οποίαι συνεκλήθησαν εις την Δύσιν, εθεωρήθησαν ως οικουμενικαί. Η κατάστασις αύτη, η οποία ηνάγκασεν αμφοτέρας τας πλευράς του Χριστιανισμού να συγκαλούν συνόδους καταλλήλους προς μίαν εκάστην εξ αυτών, διηυκόλυνε τας διχογνωμίας, αι οποίαι συνέβαλον εις την αμοιβαίαν αποξένωσιν. Πρέπει να αναζητηθούν τα μέσα, τα οποία θα επιτρέψουν την επανεγκαθίδρυσιν της οικουμενικής ομοφωνίας.

40. Κατά την πρώτην χιλιετίαν, η παγκόσμιος κοινωνία των Εκκλησιών εις τας συνήθεις περιπτώσεις διετηρείτο μέσω αδελφικών σχέσεων μεταξύ των επισκόπων. Αι σχέσεις αύται, μεταξύ των ιδίων των επισκόπων, μεταξύ των επισκόπων και των αντιστοίχων πρώτων αυτών, καθώς επίσης και μεταξύ των ιδίων των πρώτων κατά την κανονικήν τάξιν, η οποία μαρτυρείται υπό της αρχαίας Εκκλησίας, εξέθρεψαν και εδραίωσαν την εκκλησιαστικήν κοινωνίαν. Η Ιστορία καταγράφει τας διαβουλεύσεις, τας επιστολάς και τας εκκλήσεις προς τας κυριωτέρας επισκοπικάς έδρας, ειδκώτερον δε προς εκείνην της Ρώμης, αι οποίαι εκφράζουν ζωηρώς την αλληλεγγύην, την οποίαν δημιουργεί η κοινωνία. Κανονικαί υποχρεώσεις, όπως η συμπερίληψις των ονομάτων των επισκόπων των κυρίων επισκοπικών εδρών εις τα δίπτυχα και η κοινοποίησις της ομολογίας πίστεως εις τους άλλους πατριάρχας επ’ ευκαιρία εκλογών, συνιστούν συγκεκριμένας εκφράσεις κοινωνίας.

41. Αμφότεραι αι πλευραί συμφωνούν ότι η κανονική αύτη τάξις ανεγνωρίζετο υπό πάντων κατά την περίοδον της αδιαιρέτου Εκκλησίας. Περαιτέρω, συμφωνούν ότι η Ρώμη, ως η Εκκλησία η οποία «προκάθηται εν τη αγάπη» κατά την έκφρασιν του Αγ. Ιγνατίου Αντιοχείας (Προς Ρωμαίους, Πρόλογος), κατείχε την πρώτην θέσιν εις την τάξιν και ότι ο επίσκοπος Ρώμης ήτο επομένως ο πρώτος μεταξύ των πατριαρχών. Διαφωνούν, εν τούτοις, επί της ερμηνείας των ιστορικών δεδομένων της περιόδου ταύτης, θεωρούσαι τα προνόμια του επισκόπου Ρώμης ως πρώτου ως εν ζήτημα, το οποίον κατενοήθη ήδη διαφοροτρόπως κατά την πρώτην χιλιετίαν.

42. Η συνοδικότης εις το παγκόσμιον επίπεδον, ασκουμένη υπό των Οικουμενικών Συνόδων, συνεπάγεται ενεργόν ρόλον του επισκόπου Ρώμης ως πρώτου των επισκόπων των κυριωτέρων επισκοπικών εδρών, εν τη ομοφωνία των συναθροιζομένων επισκόπων. Καίτοι ο επίσκοπος Ρώμης δεν συνεκάλεσε τας Οικουμενικάς Συνόδους των πρώτων αιώνων και ουδέποτε προήδρευσε προσωπικώς εις αυτάς, εν τούτοις ενεπλέκετο στενώς εις την διαδικασίαν λήψεως των αποφάσεων υπό των συνόδων.

43. Το πρωτείον και η συνοδικότης αλληλεξαρτώνται αμοιβαίως. Διά τούτο το πρωτείον εις τα διάφορα επίπεδα της ζωής της Εκκλησίας, τοπικόν, επαρχιακόν και παγκόσμιον, πρέπει να θεωρήται πάντοτε εις το πλαίσιον της συνοδικότητος, καθώς επίσης και η συνοδικότης εις το πλαίσιον του πρωτείου.

Όσον αφορά εις το πρωτείον επί των διαφόρων επιπέδων, επιθυμούμεν να βεβαιώσωμεν τα εξής σημεία:

1. Το πρωτείον εις όλα τα επίπεδα αποτελεί πρακτικήν σταθερώς εδραιωμένην εις την κανονικήν παράδοσιν της Εκκλησίας.

2. Καίτοι το γεγονός του πρωτείου εις το παγκόσμιον επίπεδον είναι αποδεκτόν τόσον υπό της Ανατολής όσον και υπό της Δύσεως, υφίστανται διαφοραί κατανοήσεως ως προς τον τρόπον, κατά τον οποίον πρέπει αυτό να ασκήται, καθώς επίσης και ως προς την βιβλικήν και θεολογικήν θεμελίωσίν του.

44. Εις την ιστορίαν της Ανατολής και της Δύσεως, τουλάχιστον μέχρι του ενάτου αιώνος, ανεγνωρίζετο, πάντοτε εντός του πλαισίου της συνοδικότητος, αναλόγως προς τας συνθήκας της εποχής, μία σειρά προνομίων διά τον πρώτον ή την κεφαλήν εις έκαστον εκ των καθιερωμένων εκκλησιαστικών επιπέδων: τοπικώς, δια τον επίσκοπον ως πρώτον της επισκοπής του εν σχέσει προς τους πρεσβυτέρους και τον λαόν του· επαρχιακώς, δια τον πρώτον εκάστης μητροπόλεως εν σχέσει προς τους επισκόπους της επαρχίας του και διά τον πρώτον εκάστου των πέντε πατριαρχείων εν σχέσει προς τους μητροπολίτας εκάστης περιοχής· και παγκοσμίως, διά τον επίσκοπον Ρώμης ως πρώτον μεταξύ των πατριαρχών. Η διάκρισις αύτη των επιπέδων δεν μειώνει την μυστηριακήν ισότητα εκάστου επισκόπου ή την καθολικότητα εκάστης τοπικής Εκκλησίας.

45. Το ζήτημα περί του ρόλου του επισκόπου Ρώμης εν τη κοινωνία όλων των Εκκλησιών εναπομένει να μελετηθή εις μεγαλύτερον βάθος. Ποία είναι η ιδιαιτέρα λειτουργία του επισκόπου της «πρώτης έδρας» εις μίαν εκκλησιολογίαν της κοινωνίας και εν σχέσει προς όσα έχομεν είπει περί συνοδικότητος και αυθεντίας εις το παρόν κείμενον; Πώς θα πρέπη να κατανοηθή και να βιωθή η διδασκαλία της πρώτης και της δευτέρας βατικανής συνόδου περί του παγκοσμίου πρωτείου υπό το φως της εκκλησιαστικής πρακτικής της πρώτης χιλιετίας; Ταύτα είναι κρίσιμα ερωτήματα διά τον διάλογόν μας και διά τας ελπίδας μας προς αποκατάστασιν της πλήρους κοινωνίας μεταξύ μας.

46. Ημείς, τα μέλη της Μικτής Διεθνούς Επιτροπής διά τον Θεολογικόν Διάλογον μεταξύ της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας και της Ορθοδόξου Εκκλησίας, είμεθα πεπεισμένοι ότι η ανωτέρω δήλωσις περί εκκλησιαστικής κοινωνίας, συνοδικότητος και αυθεντίας παρουσιάζει θετικήν και σημαντικήν πρόοδον εις τον διάλογόν μας και ότι παρέχει σταθεράν βάσιν διά μελλοντικήν συζήτησιν του ζητήματος του πρωτείου εις το παγκόσμιον επίπεδον εντός της Εκκλησίας. Έχομεν επίγνωσιν ότι εναπομένουν να διευκρινισθούν πολλά δύσκολα ζητήματα, αλλ’ ελπίζομεν ότι, στηριζόμενοι υπό της προσευχής του Ιησού «ίνα πάντες εν ώσι, ...ίνα ο κόσμος πιστεύση» (Ιω. 17, 21) και εν υπακοή προς το Άγιον Πνεύμα, δυνάμεθα να οικοδομήσωμεν επί της ήδη επιτευχθείσης συμφωνίας. Επαναβεβαιούντες και ομολογούντες «ένα Κύριον, μίαν πίστιν, εν βάπτισμα» (Εφεσ. 4, 5), δοξάζομεν τον Θεόν, την Αγίαν Τριάδα, Πατέρα, Υιόν και Άγιον Πνεύμα, ο οποίος συνήγαγεν ημάς επί το αυτό.




[1] Σχετικά με την πορεία του Θεολογικού Διαλόγου μέχρι και το ναυάγιό του στη Βαλτιμόρη (2000) βλ. Γ. Δ. Μαρτζέλου, «Αξιολόγηση και προοπτικές του Θεολογικού Διαλόγου της Ορθοδόξου με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία εξ επόψεως ορθοδόξου», στο Nicolaus (nuova serie), Rivista di Teologia ecumenico-patristica 33 (2006), Fasc. 2, σ. 81-106. του ίδιου, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Γ΄, Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 295-340.
[2] Βλ. § 1 του Κειμένου της Ραβέννας, το οποίο μεταφράσαμε στα ελληνικά επί τη βάσει του αγγλικού πρωτοτύπου και παραθέτουμε ως παράρτημα στην παρούσα μελέτη.
[3] Βλ. J. Thavis, «Experts hope to get derailed Catholic-Orthodox dialogue back on track», στο http://www.catholicnews.com/ (18-8-2006), σ. 2.
[4] Βλ. Γ. Δ. Μαρτζέλου, «Αξιολόγηση και προοπτικές του Θεολογικού Διαλόγου της Ορθοδόξου με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία εξ επόψεως ορθοδόξου», όπ. παρ., σ. 96. του ίδιου, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Γ΄, Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 321 εξ.
[5] Βλ. «Συ­νάν­τη­ση της Μι­κτής Θε­ο­λο­γι­κής Ε­πι­τρο­πής Δι­α­λό­γου των Εκ­κλη­σι­ών Ορ­θο­δό­ξου και Ρω­μαι­ο­κα­θο­λι­κής (Freising, 6-15 Ι­ου­νί­ου 1990) - Κοι­νό Α­να­κοι­νω­θέν», στο Ε­πί­σκε­ψις 443 (1990), σ. 12 κ.ε. Βλ. επίσης D. Salachas, Il dialogo teologico ufficiale tra la chiesa cattolico-romana e la chiesa ortodossa. Ιter e documentazione, Quaderni di Ο Odigos, Centro ecumenico “s. Nicola” padri domenicani, Bari 1994, σ. 146 κ.ε., 214 κ.ε.. Α. Πα­πα­δόπουλου, Θε­ο­λο­γι­κός δι­ά­λο­γος Ορ­θο­δό­ξων και Ρω­μαι­ο­κα­θο­λι­κών (Ι­στο­ρί­α - Κεί­με­να - Προ­βλή­μα­τα), Εκδ. Α­δελ­φών Κυ­ρι­α­κί­δη Α. Ε., Θεσ­σα­λο­νί­κη - Α­θήνα 1996, σ. 149 κ.ε.. Γρ. Μ. Λιά­ντα, Δι­ορ­θό­δο­ξος Δι­α­κο­νί­α του Οι­κου­με­νι­κού Πα­τρι­αρ­χεί­ου και της Εκ­κλη­σί­ας της Ελ­λά­δος και η συμ­βο­λή των δύ­ο Εκ­κλη­σι­ών στους δι­με­ρείς θε­ο­λο­γι­κούς δι­α­λό­γους με τη Ρω­μαι­ο­κα­θο­λι­κή Εκ­κλη­σί­α και την Εκ­κλη­σί­α των Πα­­λαι­ο­κα­θο­λι­κών (Δι­δα­κτο­ρι­κή Δι­α­τρι­βή), Εκ­δ. Κορ­νη­λί­α Σφα­­­κι­α­νά­κη, Θεσ­σα­λο­νί­κη 2005, σ. 201 κ.ε.
[6] Βλ. «Κοινό ανακοινωθέν της Διεθνούς Μικτής Επιτροπής επί του Θεολογικού Διαλόγου μεταξύ Ορθοδόξου Εκκλησίας και Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (Βελιγράδι, Σερβία, 24η Σεπτεμβρίου 2006)», στο Επίσκεψις 668 (2006), σ. 22.
[7] Βλ. όπ. παρ.
[8] Βλ. όπ. παρ.
[9] Βλ. όπ. παρ., σ. 23.
[10] Βλ. όπ. παρ.
[11] Βλ. «Joint International Commission for the Theological Dialogue between the Orthodox Church and the Roman Catholic Church. Tenth Plenary Session. Ravenna, Italy, 8-14 October 2007. Communiqué», στο http://www.ec-patr.org/docdisplay, σ. 1.
[12] Βλ. όπ. παρ.
[13] Βλ. όπ. παρ., σ. 2.
[14] Βλ. όπ. παρ.
[15] Βλ. όπ. παρ.
[16] Βλ. «Die Frage der kirchlichen Gemeinschaft, Berührungspunkt zwischen Katholiken und Orthodoxen», στο http://www.zenit.org/ (Rom, 7. November 20007).
[17] Βλ. όπ. παρ.
[18] Για τη θέση της Ευχαριστίας και την εκκλησιολογική σημασία της στο Θεολογικό Διάλογο μεταξύ Ορθοδόξου και Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας βλ. την πολύ ενδιαφέρουσα μελέτη του Ιω. Κουρεμπελέ, «Η Ευχαριστία στο διάλογο μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών», στο Ο κόσμος της Ορθοδοξίας στο παρελθόν και στο παρόν (Θεσμοί, Γεγονότα, Πρόσωπα, Πολιτισμός και Γράμματα στα Πρεσβυγενή Πατριαρχεία, στα Νεώτερα Πατριαρχεία και στις Αυτοκέφαλες Εκκλησίες), Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 741 κ.ε.
[19] Βλ. «Ecclesiological and canonical Consequences of the sacramental Nature of the Church. Ecclesial Communion, Conciliarity and Authority» (Ravenna, 13 October 2007), στο http://www.ec-patr.org/docdisplay, σ. 1-11. Ελληνική μετάφραση του Κειμένου της Ραβέννας βλ. στο Παράρτημα της παρούσας μελέτης.
[20] Σχετικά με την ενότητα και την καθολικότητα της Εκκλησίας στα προγενέστερα κείμενα του Μονάχου, του Bari και του Νέου Βάλαμο, στα οποία στηρίζεται εν προκειμένω το κείμενο της Ραβέννας βλ. Γ. Δ. Μαρτζέλου, «Ενότητα και καθολικότητα της Εκκλησίας στο θεολογικό διάλογο μεταξύ Ορθοδόξου και Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας», στο Γρηγόριος ο Παλαμάς, τεύχ. 818, 90 (2007), σ. 331 κ.ε.
[21] Για την έννοια της αυθεντίας μέσα στην Εκκλησία και τη σχέση της με την ελευθερία σύμφωνα με τη βιβλική και πατερική παράδοση βλ. επίσης Γ. Δ. Μαρτζέλου, «Ελευθερία και αυθεντία από θεολογική και φιλοσοφική άποψη», στο Γρηγόριος ο Παλαμάς 63 (1980), σ. 34 κ.ε.. του ίδιου, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄, Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 36 κ.ε.
[22] Βλ. Κείμενο της Ραβέννας, § 5.
[23] Βλ. όπ. παρ., §§ 11, 18, 22.
[24] Βλ. §§ 35, 38
[25] Βλ. σχετικά Στ. Χ. Τσομπανίδη, Η Διακήρυξη «Dominus Jesus» και η οικουμενική σημασία της. Από το οικουμενικό άνοιγμα στην εκκλησιολογική αποκλειστικότητα της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 11.
[26] Βλ. Lumen gentium, § 8. Πρβλ. και Unitatis redintegratio, § 3. Βλ. και Στ. Χ. Τσομπανίδη, όπ. παρ., σ. 55 κ.ε., 66 εξ.
[27] Βλ. Lumen gentium, § 8.
[28] Βλ. Ut unum sint, § 10. Βλ. και A. Basdekis, «Die Ökumene-Enzyklika des Papstes Johannes Paul II. „Ut unum sint“», στο Επιστημονική Παρουσία Εστίας Θεολόγων Χάλκης 4 (1997), σ. 181
[29] Βλ. Ut unum sint, § 11. Βλ. και Στ. Χ. Τσομπανίδη, όπ. παρ., σ. 130 εξ.
[30] Βλ. Ut unum sint, § 54.
[31] Βλ. «Declaration “Dominus Jesus” on the Unicity and salvific Universality of Jesus Christ and the Church», στο http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith
_doc_20000806_dominus-iesus_en.html, § 17.
[32] Βλ. όπ. παρ., § 16, υποσ. 56. Βλ. και Στ. Χ. Τσομπανίδη, όπ. παρ., σ. 178 εξ.
[33] Για τη σχέση μεταξύ του 34ου Αποστολικού Κανόνα και του 9ου Κανόνα της εν Εγκαινίοις συνόδου της Αντιοχείας (341) βλ. Π. Μενεβίσογλου, Ιστορική εισαγωγή εις τους Κανόνας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Έκδ. Ιερά Μητρόπολις Σουηδίας και πάσης Σκανδιναβίας, Στοκχόλμη 1990, σ. 112, 367 εξ.
[34] Βλ. Κείμενο της Ραβέννας, § 42.
[35] Σχετικά με τη θέση και το ρόλο του «πρώτου» στα πλαίσια της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας βλ. Βλ. Φειδά, «Η θέσις του πρώτου των επισκόπων εις την κοινωνίαν των τοπικών εκκλησιών», στο Église locale et Église universelle (Τοπική και κατά την Οικουμένην Εκκλησία), Les études théologiques de Chambésy (Αι θεολογικαί μελέται του Σαμπεζύ) 1, Éditions du Centre Orthodoxe du Patriarcat Œcuménique, Chambésy-Genève 1981, σ. 151 κ.ε. Βλ. επίσης και Β. Α. Τσίγκου, «Η θέση του Πατριάρχου Ιεροσολύμων και του “Πατριάρχου της Δύσεως” στην Καθολική Εκκλησία και η Εκκλησιολογία της “κοινωνίας” στην επιστολογραφία του αγίου Θεοδώρου του Στουδίτου», στο Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Τμήμα Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας, 11 (2006), σ. 49.
[36] Βλ. όπ. παρ., § 33.
[37] Βλ. όπ. παρ., § 41.
[38] Σχετικά με το ζήτημα αυτό βλ. Βλ. Ιω. Φειδά, «Πατριάρχης της Δύσεως και παπικός θεσμός. Μια ορθόδοξη προσέγγιση», στο Επίσκεψις 660 (2006), σ. 18 κ.ε. Βλ. και Β. Α. Τσίγκου, όπ. παρ., σ. 41 κ.ε.
[39] Βλ. Σ. Συροπούλου, Απομνημονεύματα, V, 28, Έκδ. V. Laurent, Les «memoires» du Grand Ecclésiarque de l’Eglise de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence (1438-1439), Vol. IX (Concilium Florentinum Documenta et Scriptores. Editum Consilio et Impensis Pontificii Instituti Orientalium Studiorum. Series B), Rome 1971, σ. 282.

1 Τα Ορθόδοξα μέλη εθεώρησαν σημαντικόν να τονίσουν ότι η χρήσις των όρων και εκφράσεων «η Εκκλησία», «η ανά τον κόσμον Εκκλησία», «η αδιαίρετος Εκκλησία» και «το Σώμα Χριστού» εις το παρόν Κείμενον και εις παρόμοια Κείμενα, τα οποία παρήχθησαν υπό της Μικτής Επιτροπής, κατ' ουδένα τρόπον δεν υπονομεύει την αυτοσυνειδησίαν της Ορθοδόξου Εκκλησίας ως της μιας, αγίας, καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας, περί της οποίας ομιλεί το Σύμβολον της Νικαίας (sic! αντί: Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως, Σ.τ.Μ.). Εξ επόψεως Καθολικής ισχύει η ιδία αυτοσυνειδησία: η μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία «υφίσταται εν τη Καθολική Εκκλησία» (Lumen Gentium, 8)· τούτο δεν αποκλείει την αναγνώρισιν ότι στοιχεία της αληθούς Εκκλησίας είναι παρόντα και εκτός της Καθολικής κοινωνίας.